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方以智孔教思惟中的經世治教觀
作者：廖璨璨（武漢年夜學哲學學院）
來源：《世界宗教研討》2025年第7期
摘要：晚明“經世”之學的興起遭到了反思理學與西學傳進的雙重影響，其宗旨是以實學糾正陽明后學蹈虛之風的流弊。方以智融釋了易學的思惟資源來闡發經世之學，通過對治道與治法關系的重審，在明體達用的哲學層面回應了若何重塑孔教價值來“以實救虛”。方以智的治教觀提出了“治心”與“治世”并舉的經世思惟、修身與致用并行的實學精力，確定了儒家設揚名教的公道性，詳述了有為之治的需要性，對中國傳統政治哲學中的降生與進世、無名與正名、無為與有為等經典問題做出了具有新意的論述。這一孔教思惟在晚明三教合流以及上帝教傳進的佈景下，有著獨特的價值和意義：一方面，其融攝了佛、道二教在教化上重視個體性命身心活氣的特點，將佛、道的降生精力作為“道”蘊躲在孔教經世致用之“器”中；另一方面，其關注到孔教與上帝教“經世”觀的區別，指出儒家圣人效法天道而管理全國，展現出小樹屋孔教的經世面向是在此世性的品德中具有超出性的精力。方以智的經世治教觀意味著，晚明“經世”思潮的興起并非僅僅是對西學東漸帶來的內部沖擊所做出的反應，而是在理學內部對儒家治教內容的推擴，是對明代以來心性之學愈盛的反思和撥正。
關鍵詞：方以智 孔教 經世 道法 圣人
晚明清初是中國傳統學術思惟轉型的主要時期，而“經世致用”是這一時期的思惟傾向，（1）其凸起特點就是對實學的推重，尤其是對治世之道和理世軌制有著豐富的討論。嵇文甫曾總結晚明思惟界的四個明顯趨勢，即從悟到修、從思到學、從體到用、從理到氣，（2）可以說這四個方面恰是從宋明理學向明清實學轉型的具體表現。相應地，明清之際士年夜夫的學術特點也表現為“淵綜”和“會通”，尋求闊年夜的學術以致人生境界，講求“學而經世”。（3）與之相關，晚明出現了年夜規模、有目標地編纂以“經世”“經濟”定名的文編類書籍。（4）需求指出的是，此所謂“經世”“經濟”并非現代“經濟”的語義，而是包含了政治和心性，以進世從俗教化為本務，（5）這是儒家經世觀中“治教”所指向的管理社會和教化平易近眾。更進一個步驟說，“經世”與“降生”相對，因此孔教之“經世”旨趣便有別于佛、道二教的“降生”幻想，（6）亦與東方宗教文明中體現天主榮耀的終極尋求分歧。（7）
在晚明的“經世”思潮中，方以智的治教觀頗具特點，展現出對當時社會思惟的反思。一方面，與同時期的諸如黃宗羲、王夫之等學者一樣，（8）方以智融釋了易學哲學的思惟資源來論述經世致用，（9）“經世”作為儒學人文精力的基礎價值取向，關注的不僅僅是政體之治術，亦與形上宇宙論和修身生命論相關聯。是以，易學作為貫通形上形下、會通天道人事之學，在宋代以后已經成為闡釋“經世”思惟的經典資源，如邵雍就以“皇極經世書”定名其易學著作。另一方面，方以智對宋明以來儒學重在治心的經世觀進行了反思，特別是對陽明后學王龍溪、周海門等人的“四無”說導致的空疏學風之流弊批評甚多：“況欲影附一不成治世之道，而離全國國家以稱儒乎?四無之不成專標以教世，斷斷然矣。”（10）方以智認為，“四無”說著重後天正心之學而忽視后天時用，這背離了孔教的經世面向，由此特別點出“儒者守宰理罷了”，表揚質測、通幾二者彼此促發的格致實學，（11）力圖對明代表學重心性、輕治世的傾向進行撥反，重塑儒學經世致用的價值。本文即以方以智易學哲學中蘊含的治教思惟為焦點，由此展現在晚明清初實學思潮中，若何以明體達用之學探討“經世”論題的相關問題。
一、對“經世”思惟中道法關系的重審
“經世”思惟的基礎結構是“治道”與“治法”的關系。楊念群在梳理“經世”觀念史時敏銳地指出，對“經世”觀的掌握應兼顧“道”與“法”兩面，二者是體用關系。（12）其說雖是針對學術界處理“經世”觀念時的方式論問題，但本質上來源于“經世”論題本身蘊含的道、法關系。晚明之前的儒家學者往往更重視對“治道”的論述，好比朱熹的義理史學、陸九淵的義利之辨、王陽明的致知己說等，所論皆重“道”；實學思潮興起之后，關于經世之法的討論愈見增多，黃宗羲的《明夷待訪錄》、顧炎武的《日知錄》均屬此類。至于此一時期能夠深刻到道、法二者的關系進行哲學性探討的學人，則方以智頗具代表性。
方以智將本身闡述易學哲學的著作定名為《易余》，“余”指向的就是中國傳統哲學中的體用問題，方以智的基礎觀點可以表述為“體為用本，用為體本”。（13）《易余》中有一篇名為《法能生道》，基于本末體用彼此轉化的思惟，對此前黃老學派“道生法”的治教觀進行了反思和發展。此文開篇即提出了一個破天荒的觀點：“法生于道，而法能生道。個人空間”（14）普通認為，“道”為體、為本，“法”為用、為末，具體的治世規則和政治實踐是基于管理之道而產生和制訂的；方以智則指出，治道與治法在實際的管理行動中是彼此感化的，抽象的管理原則必須通過具體的實用性活動而彰顯，也即凸起了“法”的主要性，所謂“法生于道，而以法了解，以法理道。無法則道熄，是法之能生道也。”（15）為了更抽像地說明這種體用本末互生的關系，方以智以天然之物譬喻，“芝菌不根而成，蝤蠐不母而育，不逝世之榕，枝回生根。非獨此也，稼也反生，仁先芽而后荄，實懸于枝而為樹本，此非枝之自生本乎?”（16）菌類生物無根無葉，榕樹的枝葉可以天生氣根垂進空中，莊稼反生先發芽而后生根（“荄”為草根），這些植物性隱喻都說明了由末也可以生本，本、末互天生用才得以生生不息。由此類推，道、法二者亦是這般，道生法而道又在法之中，由具體的治法才得以顯明抽象的治道；正如治世之圣人雖然為六合所生，但六合自己是無思無慮的，治世必成于圣人之心，所謂“人能弘道，非道弘人”，這恰是儒學人文精力 的宗旨。
將這種本末體用互生的道法觀推而論之，可以看到方以智“經世”思惟的立言主旨指向的是后天時用，這也是對邵雍以後天易學論“經世”的發展和改革，（17）即要以實學而經世。方以智在《論虛談年夜道不講實務之病》中論道器關系說，“圣人體《無妄》而交流享《年夜有》（18），即器是道，本末一貫；后人執離器顯道之談而不歸實用，自與帝王經世之務遠矣”，（19）意在以本末一貫說強調不克不及離器而執道，凸起對后天之學的重視。他認為《系辭傳》中“吉兇與平易近同患”一句亦是此意，“圣人與平易近同患而諄諄者，耕田、蕓草、注水、除蟲，自盡其人事耳，豈曰全末共享空間即全本而委之天乎”，（20）圣人雖然通曉六合之年夜本，但在經世致用的具體事業上亦無不與平易近同進退。進言之，方以智對后天時用的重視也是力圖糾偏王龍溪的“後天正心之學”，他曾引其父方孔炤所說的“先在后中，惟知善用罷了”（21）一句，強調後天之體在后天時用中，治世不克不及脫離后天之用而空求後天之體，也就意味著不克不及脫離治法而空談治道。
這種道法觀、道器觀使得方以智在對待儒釋道三教的關系時，以會通、調和為指歸。其業師王宣在評價儒釋道三教對于降生、進世的態度時說，“柱、漆無所不包，而意著重于忘世；曇宗無所不攝，而言著重于降生；圣道統天御天，百物不廢，而語不離于 經世”，（22）是 以“經世”作為孔教的年夜旨，認為儒家思惟的精義在于體用兼備，重視人倫日用，與佛道兩家言自受用、離用言體的價值取向有所分歧。方以智則借用易學和莊學的思惟，轉化了釋教的“世降生法”，將教學其發展為“降生即在進世中”，以佛、道二教的降生觀作為“道”蘊躲在孔教的經世致用之“器” 中。（23）劉浩洋在評價明清之際的“崇實”學風時也指出，“明亡以后，士年夜夫在匹夫有責的愧惶不安里，將神州傾覆之禍一皆歸咎于高蹈心性、空疏不學的時代流弊，并力圖以各種‘以實救虛’的思惟主張來回挽狂瀾于既倒，而方以智此時雖然寄身于方外，可是他不單不曾在這股經世思潮中出席，甚至還將方氏之學的崇實精力周全擴展到三教折衷的學術志 業上。”（24）是以，方以智對道法關系的重審并非僅僅是做一理論層面的討論，而是針對明代中期以來理學只講天理人欲之辨、不重經世致用之學的思惟風氣，是基于對現實社會思惟流弊的反思。當然，這樣的反思在晚明思惟界并不少見，如孫奇逢也意識到，“詞章繁興，使人知反而求之心性之中，陽明之功也；然陽明歿，而全國之虛病不成 不補。”（25）但方以智對道法關系的重審，是從體用觀這一哲學層面上對為何要重塑孔教價值來“以實救虛”做出了更有理論深度的 回應。
二、殺赦之道：論名教治世的公道性
前文所述方以智對道法關系的重審，在體用、道器的層面以“世降生法”為會通孔教與佛道二教供給了理論基礎，而其對“名教”公道性的辯護則具體到治世與治心、治身的互動中懂得三教關系。
自兩漢魏晉后，“名教”一詞幾乎成為孔教的代名詞，而對儒家經世思惟的討論也往往與對名教之利害的思慮相關。所謂“名教”就是“因名立教”，目標是通過正名分、命名位來確立治世中的次序，然其流弊則至于以禮傷性、以理殺人，是以佛道二教便以治心、治身來對治孔教的治世。有興趣思的是，方以智對“名教”的懂得其實溢出了傳統意義上的孔教，他說“懸無上之名，使人貪之，亦名教也；列三生之福，使人艷之交流，亦利教也”，（26）這里的“無上之名”和“三生之福”顯然是針對道教和釋教。佛道二教本來是要廢除儒家在治世時因名立教的迷霧，但方以智意識到道教所謂的“無名”、釋教所謂的“福報”其實也只是另一種情勢的名教罷了，所謂“好名也，養生也，畏逝世也，此六合奉三圣人之姜棗引也。生引逝世引，要歸名引。”（27）故而他所辯護的“名教”就并非是與佛道相對立的孔教，而是站在孔教進世、經世的價值立場上，對釋教的治心、道教的治身觀念進行融攝。可以說，這是晚明三教合流思潮下構成的一種“新名教”觀。
進言之，方以智在辯護“名教”公道性時，真正的批評對象是王龍溪的“四無”說以及泰州學派，特別是要抨擊李贄那種倡導“童心”真性、詆毀孔子和禮義的學說，因為這種思惟對名教的破壞最年夜。（28）這一點在方以智的《名教說后》一文中很是凸起：“卒之以食色為無邪而縱之，以禮義為人偽而薄之，口口總殺，實躲總赦，誰勘破其巧乎?木鐸年夜防一潰，長短顛倒，悖經抗法，巧斗自雄，而國是安可立乎?……《易》曰：‘遏惡揚善，順天休命。’”（29）這一說法可謂淵源有自，方以智的祖父方年夜鎮在解釋《年夜有》卦《象》傳“遏惡揚善，順天休命”一句便已開先聲：“情面樂肆苦為正理所束而不敢越也。圣人即以克艱者，利之而無害矣。黠猾之流，忽睨充類已甚、總殺總赦之宗，于是掊講座場地擊圣賢，專詬名教，以自取奇高之名，巧以無善無惡，躲身冥應而不學無行。”（30）此處的“巧以無善無惡”、“掊擊圣賢，專詬名教”等說法，所針對的就是王龍溪和泰州學派。
值得留意的是，方年夜鎮和方以智提出了“總殺總赦”說，這是懂得其新名教觀的關鍵。所謂“總殺”，意謂無分別之體，指向的是後天之性體；而“總赦”，意謂完整分別之時用，指向的是后天之情欲。方以智說“口口總殺，實躲總赦”，他意識到王龍溪的“無善無惡”之無分別、李贄的掊擊圣人和名教等學說，看似意在直接復歸本體以掌握後天之性理，卻忽視了后天時用中的情面、食色、禮義之類自己即具有後天的公道性，是以“四無”說以及泰州學派的思惟反而導向了放縱縱欲的流弊。因此，在治教中面對人之所本有、所必有的情欲，最公道的對治方法不是懸設孤守或簡單復歸到無善無惡之心體、本真之童心，而是需求圣人通過遏惡揚善的名教來加以教化和引導，從而在蒼生日用常行的后天活動中朗現後天之性理，“曾知總殺之即總赦耶?總赦之必先總殺耶?”（31）這恰是方以智以“後天即在后天中”的易學思惟，對晚明空虛性理之學風進行的反思。
是以，方以智認為圣人經世治教就是要將“總殺總赦”的治世之道，躲于半殺半赦、殺三赦一、赦一殺三的治世之法中，實行以刑為體、以禮為翼的禮法并重之治：
易所以自墮碎其太極為三五錯綜，使人辨名當物，知貞咎之交綱分數，而后六合帝王乃享其無名無物之承平。果如殺半赦半之分別，專一煉三，裕三躲一，以刑為體，以禮為翼，而相忘于本不待赦，有何弊乎?……專鬻其總殺總赦之無分別，其流弊何如也。（32）
“太極自碎”譬喻整全性的形上之理必須在現實世界中展現其差異性，用以說明經世致用中的名物、綱常、禮法等治世之法具有公道性，這些治法能夠立六合之準則而使后世圣人效法天道。從治道的本源性意義來說，已有“總殺總赦”後天之理，本來不需求揚名位、辨善惡、定次序；可是在具體舞蹈場地的管理實踐中，蒼生倫物各有其分，是以孔教必須奉行有分別的殺赦之法來治世。“半殺半赦”源自象數易學的“四圍用半”說，“專一煉三，裕三躲一”本于“四分用三”說，這些都象征著具體的治世之法。對此，方以智在《易余·時義》篇中論述說，“若專夸全殺全赦之圍，而怒人明殺三赦一、赦一殺三之范，則生即無生之夷跖同等，必至有跖無夷，……是治心、治世反作二斷株矣。”（33）“殺三赦一”借自《比》卦爻辭“王用三驅，掉前禽”一句，是指打獵時只合圍其三面而網開一面，這樣被圍的禽獸可以逃往一些；此處將圣人治世之道與帝王捕獵之理相譬喻，意在說明在管理中面對人的情欲善惡，既不克不及全赦也不成全殺，而是要做到張弛有道、禮法并用、勞安并得，這般才幹實現治心與治世并舉，在治世之中達到治心。由此，名教也就不再是違背天然之性、外于人之情性的治世法具，而恰好是本于人之情性的治心之道，身心天性通過后天治教能夠得以公道地引導和呈現，這就是方以智所說的“（圣人）躲其總殺總赦之利器，故平易近鼓舞奉教，初無已甚之苦，后又何待赦乎”。（34）
基于“半殺半赦、殺三赦一”的治教方式，方以智對治世之法中若何處理正人和君子的關系也多有討論。在治道原則上，正人重于君子；但在具體的治教方式上，對待君子亦有道。如《夬》卦論述了待君子之道，“施祿及下，居德則忌”，正人確實德盛于君子，但對君子也要施祿寵遇，而不克不及自居其德。《夬》卦顛反而為《姤》卦，《夬》之上六反為《姤》之初六，《姤》卦初六爻辭言“貞吉”，說明君子能夠得其所安，這就是待君子之道的體現。方以智注釋《夬》卦時說，“君子豈可盡往而快哉?惟以《年齡》決之，則萬世君子自無號矣”，（35）也就是個人空間說，君子不成盡除，所以《年齡》言“決”，“決”就是《夬》卦的“夬”義。《夬》卦“剛決柔也，正人道長，君子道憂”，以“決”作為正人待君子之道，《夬》聚會場地卦以其下五陽爻決上六一陰爻，象征剛決柔而陽長陰消的新聞之道，也就是正人道長的體現。是以，方以智根據陰陽互用的思惟以及卦爻之間的關系指出，“圣人以《易》懼正人，所以重正人；以君子懼《易》，故責正人即以化君子。《泰》曰‘內正人，外君子’，不除之而外之，新聞之道也。其治心也亦然。”（36）《夬》卦五陽爻的爻辭皆為責正人之辭，其內涵是要責正人以化君子；《泰》卦內卦三陽爻、外卦三陰爻，“內陽而外陰，內正人而外君子”，正人與君子的關系正好像陽爻與陰爻的新聞互長之道，雖然易道是以陽統陰，但世界上并沒有獨陰孤陽，君子如陰爻一樣不成能完整消散，正人與君子只是“道長”與“道消”，正人假如自居其德而試圖盡除君子，則只會適得其反，故而應該責正人以化君子。方以智的這種正人君子觀，其實也與晚明的政治思惟佈景有關，當時東林黨人認為正人與君子好像冰炭相對，不容調和、不得轉化，嚴守正人君子之辨，將二者的內在規定絕對化，但這反而加劇了晚明的黨派傾軋。（37）方以智主張“君子可外而不成除”，要以正人化君子，這一治教思惟即是針對晚明政治現實的問題而發。
三、隨宥之道：論有為之治的需要性
基于前文所述方以智對進世降生、治世治心等問題的討論，會很天然地得出一個結論，即方以智的經世觀主張“有為之治”。這就需求處理一個問題，《論語》中說“無為而治者，其舜也與”（《論語·衛靈公》），儒家圣人在治世觀的最高取向上應該是“無為而治”，那么若何化解“有為之治”與“無為而治”兩種思惟之間的張力呢?當然，魏晉玄學的天然名教之辨已經供給了一種經典的解決計劃，代表性的如郭象注《莊子》，但玄學的解決方式本質上是強調天然為本、名教為末，是以道家的降生精力投射在孔教的治世行為中。（38）方以智則發揮了《周易》“圣人吉兇與平易近同患”的內涵，試圖在孔教思惟內部尋找解決計劃，從明體達用的層面論述“有為之治”的需要性。
方以智認為儒家經世治教的最高境界是“為即無為”，“豈能令舉世皆無為乎?一家皆無為則一家廢，一國皆無為則一國廢，故學者有為而始能無為。……其無為者在有為中，所以無為者，為即無為，猶心忘手、手忘筆之行押書也。”（39）“無為者在有為中”這一表述顯然與本文前述的“小樹屋降生即在進世中”“後天即在后天中”具有高度的分歧性，可見三者在理論層面上是具有同構性的。這一命題的內涵是，圣人管理全國國家時不克不及專行無為之政，而是要在有為之治中達到無為而治的後果。假如以書寫時的心手分歧來譬喻，順心而為、手隨心動的書寫看似是一種有為的行動，但因其并不決心專心而能達到無為的意境；類似地，圣人治世的“有為”好像心忘手、手忘筆似的“無為”，是以有為之事業在現實中呈現無為之治道。
具體而言，有為之治的基礎內容就是立當局、推仁義。方以智說“專言治教，則宰理也”，（40）“宰理”是指通過具體的管理活動實現品德倫常之理。以“仁義”言宰理是儒家治教的重要內容，（41）方年夜鎮的“仁義則六合可宰也，圣人于用中表此名焉”（42）便是此意。方以智更明確地指出了“當局”在有為之治中的焦點感化，“人知圣人以仁義為政罷了矣，曾知當局既立，下以治萬古之平易近，而上即以治萬古之君”，（43）這是對管理之中當局的感化以及君平易近關系的懂得，當局是溝通君平易近的樞紐性機制，對于君平易近雙方均有宰制感化，“仁義者，貫混沌六合之神也，當局立，而宰平易近并宰君矣”，（44）圣人效法六合而行有為之治，當局作為圣人治世的機制性載體也是六合之道的教學呈現，其功用不僅僅是管理教化平易近眾，也對管理者構成順乎天道的宰制。
由此，方以智為《論語》中歷來爭議頗年夜的“平易近可使由之，不成使知之”一句賦予了新的解釋：“圣人定君師之法，皆先立使由之范圍，而志之當辨，學之當好，如下地之乳、擁咽之衣，帖帖天然者也。不觀天之統道乎?日月冷暑，但立使由之范圍，而不問人之知不知者也。”（45）《易》效法六合之理，圣人據《易》以治世，故而治道與蒼生日用常行若合符節，蒼生但且行之即可，這就是“平易近可使由之”。由此可見，方以智將原句中看似對立的“使由”與“使知”，在圣人效法六合以治世的意義上構建了內在的分歧性，由此說明圣人有為之治的意圖并非是不使平易近知，而是將六合之理通過管理的方法實現在蒼生日用而不知的日常生涯之中。在這個意義上說，蒼生之知也是知由合一的。基于這一“知由”觀，方以智進而提出了“隨而宥之”的治平易近之道：“所以宥全國之知行，而以不受拘束、共由為天者也。知共由而使平易近知當由者，無不不受拘束矣。”（46）這里的“不受拘束”“共由”“當由”三者，是方以智用其“一分為三”的哲學架構對“知由”觀做出的闡釋，他認為蒼生要實現真正意義上的不受拘束狀態，并不是對其聽任處之，而是要在“當由”（即圣人通過天理之當然來立法以“使平易近由之”）中達到真正的不受拘束，這就是“宥全國之知行”的“隨宥之道”。
“宥”本于《莊子·在宥》篇“聞在宥全國，不聞治全國也”一句，原文中“宥”是與“治”相反的治教原則。方以智根據六十四卦卦序指出《乾》《坤》六合已分之后，《蒙》《需》教養為平易近之必須，是以蒼生的口食之需雖然為天理之天然，可是若盡情私欲而不重視節制，則天道人倫必將年夜亂。宋明理學家重視天理人欲之辨，但至明代中后期，天理人欲決然二分的觀點卻有所松動，以致恣情肆欲之風漸盛。“隨宥之道”的治教思惟恰是對天理人欲關系的從頭審視。方以智在《東西均·食力》一文的開篇說到：
此熙熙然者，隨之而善亦為惡，教之亦不克不及保善之不為惡也，但使講座場地人知不敢為惡罷了矣。在宥者教學場地，宥之之謂也。隨之，是禽獸之也；鑿而教之，則惡有過于禽獸者。是故圣人之教隨而宥之，勞之而乃以安，安之而乃肯勞，苦之而乃以樂，樂之而乃肯苦。（47）
“隨之”和“教之”是經世治教的兩種分歧進路：“隨之”則蒼生的飲食宴樂之天性能夠因放縱而無所節制，導致私欲橫行而天理不存，也就是孟子所說的不知仁義禮節的“禽獸”；但方以智也意識到在現實的治世理政中，假如僅僅奉行情勢性的品德倫常教化，“教之”也無法讓蒼生在內心真正達仁義、知禮節，甚至會導向“不敢為惡”的品德偽善。這種“教之”就是《莊子·應帝王》篇尾“混沌之逝世”寓言所言的“鑿”，以“鑿而教之”的管理方法來建構政治次序并奉行教化，是有內在深層危機的，這種治世方法看似是“教之”，但實際上導致的管理惡果能夠有甚于“隨之”，好比“混沌之逝世”。（48）是以，方以智提出“隨而宥之”的治世之方，認為圣人通過立當局、推仁義的方法管理蒼生時，既不克不及過于苦其心志、節其情欲而不以寬宥待平易近，也不克不及只是縱其情欲而不加以引導，而是應該隨而宥之，只要這樣才幹真正使平易近各安心理。
是以，善于經世治教的圣人重視“與平易近為生”。方以智列出了治世的價值序列，“上世與平易近為生，中世聽平易近自為生，季世平易近無以為生，致有奪平易近之生以為年夜幕者矣。”（49）“與平易近為生”就是《易傳》所言的“圣人吉兇與平易近同患”，奉行“隨而宥之”之道，是最幻想的治世狀態；“聽平易近自為生”則是“隨之”之道，蒼生嗜其私欲如禽獸普通，此為普通社會治教所呈現的“中世”；“平易近無以為生”即是“鑿而教之”之道，假借教化之名而剝奪人所本有的飲食之欲，其惡有過于禽獸，所以為“季世”。可見，方以智的經世治教觀特別重視在管理全國的過程中對蒼生要節制與寬宥并行，強調圣人在治世中效法天道，具有主導位置和引導感化。
四、中西“經世”觀中的圣人與天主
在討論晚明“經世”之學尤其是方以智的經世治教觀時，孔教與西學的互動是一個不容忽視的維度。 TC:9spacepos273
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