孫慎行慎獨學的義理結構
作者：陳暢
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《中國哲學史》2009年第2期
時間：孔子二五六六年歲次乙未十仲春初九日己亥
耶穌2016年1月18日
內容撮要舞蹈場地：孫慎行是晚明東林學派的主要代表人物，其學以慎獨為宗。本文指出：由喜怒哀樂說奠定，再擴展成“隱見微顯之獨”和“慎獨工夫”的構架表述，構成了孫慎行慎獨學的義理結構。孫慎行思惟的意義就在于：在理學之朱子學與共享會議室陽明學狹路重逢的格式下打開了一個新的儒學論述空間、意義空間。并且，孫氏之學對于我們懂得晚明思惟史發展很是主要，例如他對于晚明年夜儒劉宗周中暮年思惟轉會議室出租型有著絕對不容忽視的影響力。黃宗羲推重孫慎行，以其為東林學術集年夜成者的緣由亦在此。
關鍵詞：孫慎行 慎獨 喜怒哀樂說
孫慎行（1565-1636），字聞斯，號淇澳，江蘇武進人，是晚明東林學派的主要代表人物。黃宗羲在《明儒學案·東林學案》個人空間中指出東林學術最主要的代表是顧憲成、高攀龍、孫慎行三人，而孫慎行則是東林之學集年夜成者。[1]今朝學術界對顧憲成、高攀龍思惟的研討比較多，孫慎行思惟則幾乎被疏忽。[2]但是，若忽視孫慎行思惟，相當水平上亦影響了我們對于晚明思惟史的懂得。例如，孫慎行對于明末年夜儒劉宗周思惟發展的嚴重啟發感化，亦無人述及，殊為惋惜。[3]孫慎行的重要著作有《玄宴齋集五種》和《周易明洛義纂述》，本文對孫慎行思惟的探討重要依據《玄宴齋集五種》。《玄宴齋集五種》所收五種文天職別為《玄宴齋文抄》、教學《玄宴齋詩選》、《玄宴齋奏議》、《玄宴齋困思抄》、《止躬齋慎獨義》。[4]正如其文集名《止躬齋慎獨義》所示，孫慎行之學的主旨是“慎獨”。本文擬剖析孫慎行慎獨學的義理結構，辨明其理論意義之地點。
一、喜怒哀樂說
胡慎《東林書院志·序》稱：“（顧、高）力闡性善之旨，以辟無善無惡之說。”[5]japan(日本)學者溝口雄三也指出，東林學派在發展標的目的上，最後就是以戰勝無善無惡思惟為條件的。[6]是以，闡明一種能對治無善無惡論的性善論，便可視為東林學者的學術任務。孫慎行友人何宗彥稱：“晉陵孫公生平介立，澹然無好，獨湛精性學豐年，以為言性者莫精于易，則玩易以證性。內典諸書多與易旨合，復旁取之以證易。了然徹悟于天人道命之理而又不落于虛幻，惟從君臣、父子、昆弟、夫婦、伴侶間逐一親身經歷見諸行。”[7]可見，孫慎行的思惟發展與不落于虛幻（無善無惡）的性學體系建構親密相關。
孫慎行稱：
古圣賢未有實言性者，天命章中和是實言性處，后人夢寐以求，往往虛言性，以為無可名。……予蓋從三十始玩中字，…覺得求未發之中是至誠立年夜本、真學問要領。然將一靜字替中字，恐圣學與儒學便不免難免于此分別。宋儒只為講一靜字，恐偏著靜，故云靜固靜也，動亦靜也，若費分疏幫補。圣學說中，便無偏靜氣象，不用用動字幫補。（《困思抄·性說》）
孫慎行認為探討圣學論性之實義，必須從《中庸》首章的中和說著手；此說原文為：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，全國之年夜本也；和也者，全國之達道也。致中和，六合位焉，萬物育焉”。 中和說之義理實質在于心之動靜、機能和功夫問題：人心之動靜（未發已發）與六合萬物的化育次序有某種對應關系；人的活動與六合的活動是一個連續的整體、有配合的基礎，故而可以據此尋求主客體世界的根據。正因為具有這般豐富的本體功夫論蘊涵，中和說自宋代以來備受儒者重視。不過年夜多數相關論述都側重于“未發”、“已發”、“中”、“和”這些虛位詞上，疏忽了“中和說”中最具內容意義的“喜怒哀樂”。就《中庸》本文來講，未發已發都是針對“喜怒哀樂”而言，但在理學家那里，多兼及思、知覺與人之視聽言動等等而言。究其因，則在理學家多把《中庸》此語與《易傳》所謂“陰陽”、“動靜”、“寂感”聯系起來懂得，故而未發凡是指意識尚未起感化時，其間對應或蘊涵肅然不動、渾然森然之性；已發、喜怒哀樂則是指已然發動的形而下之情。如朱子稱：“夫易，變易也，兼指一動一靜、已發未發而言之也。太極者，性格之妙也，乃一動一靜、未發已發之理也。”[8]在本體之動靜寂感與未發已發問題親密相關的情境中，朱子的這種說明使得本體與功夫均在時間意識之籠罩下，而有所限制。此所謂“限制”，并不是說本體之呈現有所缺點，而是指理無限定之理與本源之理（所當然之則與所以然之故，或殊別之理與公共之理）的分別，功夫則有個別之理的集積與本源之理的涵養貫通的區別。如在朱子學，功夫便不得不順應時間而分為兩種：當心之未發，應存養其渾然之性，以堅持純粹、本源之心，此為靜存工夫；當心之已發，則應省檢其不為人知惟己獨知的微心之動，尋求心的本真加以涵養，此為動察工夫。“靜存動察”中的“靜存”，也就是孫慎行所說的宋儒之“偏靜氣象”。而孫慎行所闡述的能夠戰勝“偏靜氣象”的“中”，乃奠定于其獨特的未發已發論述。孫慎行對中和問題的觀點迥異于後人，他的“未發”、“已發”、“中”、“和”都是針對喜怒哀樂而言，并且他所懂得的喜怒哀樂也與傳統的懂得全然分歧。孫慎行指出：
夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發之時少，未發之時多。若古人物交私梏，即發之時猶少，未發而若發之時多矣。然謂人無之，則終不成。今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬端之籌度，亦便不成謂之發也。但所謂未發者，從喜怒哀樂看，方有未發。夫六合寥廓，萬物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。（《困思抄·未發解》）
未發已發一旦收于喜怒哀樂上來講，則未發時并不是“淡然無心”的狀態，而是有“喜怒哀樂”潛存于其間，只不過其時“可喜怒、可哀樂者未交”，此潛存者尚未展現喜怒哀樂之態罷了。在日常生涯中，喜怒哀樂未發之時確定是多于已發之時。如是，則不克不及在日常生涯之外尋覓“無思無為”之時并以之為未發。孫慎行這一新見解具有什么思惟意義呢？在傳統理學好比朱子學中，知覺思慮和喜怒哀樂都屬于日常可見的“形而下之情”，但是兩者之未發卻是具有迥然分歧的蘊涵：知覺思慮之未發唆使了一種隔絕于日常生涯的情境，而喜怒哀樂之未發則是一種常見的日用情境。前者可與獨立于形而下之情的超出本體相呼應，后者則指向與“情”同質、同層次的私密空間存在。因此，“未發已發”畢竟是圍繞知覺思慮立論還是圍繞喜怒哀樂立論，并不是單純觸及概念內涵內涵變換的爭論，而是關乎哲學立場的整體轉變。關于這一點，可通過與朱子學、陽明學未發已發論述的比較來具體說明。
在宋明理學中，“心”普通被定義為日用云為之本，應順乎天然之理，做到粹然中正。而“心”之天然處、中正處即“理”，這生怕是宋代以來儒家的共識，各家的差別則在于對心、理以及若何“在心上唱工夫”有分歧的界定罷了。此差別就集中體現在未發已發論述上。按朱子的見解，“未發之前萬理皆具，然乃虛中之實，靜中之動，渾然未無形影著莫，故謂之中。及其已發，然后所具之實理乃行乎動者之中耳。”[9]此所謂未發已發，乃就知覺思慮而言。思慮未萌時的心思平靜活動與“萬理皆具”、“肅然不動”的未發狀態相對應；思慮已萌的心思活動與七情迭用感而遂通的已發狀態相對應。透過未發已發、寂感動靜，從中尋求所以未發已發、寂感動靜的根據，是朱子學未發已發論述之焦點；其目標在于向無間于動靜寂感、定立于心之中核的先驗之理尋求終極的安身之處。而在陽明學中，“未發在已發之中，罷了發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存；是未嘗無動靜，而不成以動靜分者也。”[10]實際上，陽明所謂的未發已發，并非就喜怒哀樂而言；而是收于知己自己上講。[11]將未發已發收于知己自己上講，便把未發已發從時間的序列中束縛出來，確保了已未體用的渾然一體性。這種未發已發一體化的思惟，目標在于否認先驗的定理的措定、否認超然于心（主體）的超出之物的存在，以保證知己之絕對不受拘束以及創制事理的充足權限。對于知己教“未發即已發”的這一虛無（不受拘謹）性情，陽明高弟王畿有進一個步驟的表述：“夫未發之中是太虛本體，隨處充滿，無有內外，發而中節處，便是未發之中。如有在中之中另為本體，與已發相對，則誠二本矣。知己知是知非，原是無是無非，正發真是真非之義。”[12]知己當下具足、無所完善，因其具備隨處充滿、發而中節這一特征，亦可定名為未發之中；當然，這種定名方法是取“中”之實義而非拘泥于“未發”字面上的涵義。知己便是最本源的存在，若在知己之外另尋未發之中，即是二本之學。知己本具的安閒無礙之活氣，就能保證其無是無非而又能發真是真非。
孫慎行的未發已發論述集中在喜怒哀樂上做文章，則“心之中正”便落實到喜怒哀樂上，這種詮釋貼近《中庸》原文，亦將“在心上唱工夫”往日常化方面深化。喜怒共享會議室哀樂并不是乍起乍滅、自無其體之形而下存在，它起首是人的一種天賦才能，當這種才能尚未具體表現出來之時，就是未發；當人在日常生涯中表現出喜怒哀樂之態，就是已發。這樣一來，喜怒哀樂就是貫穿于未發已發之際、無半晌不存；這種設定將喜怒哀樂從時間序列中束縛出來，賦予其安閒無礙的活氣，而不用在喜怒瑜伽教室哀樂之外另尋“所以”喜怒哀樂之根據。換言之，喜怒哀樂不是基于動靜有無而起滅的東西，而是超出動靜有無的存在。此即《未發解》“夫六合寥廓，萬物眾多，所以感通其間而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂”之實義。在這一層面言說的“喜怒哀樂”不再是個體的私家感情，而是一種通全國之情，能起感通萬物、起妙鼓舞之神用的天情、天序（性）。孫慎行在另一場合稱：“夫吾之喜以全國喜，怒以全國怒，哀樂以全國哀樂，直與六合同流、萬物同趣者，此真性也。即未發時，常熏然盎然，有一段懇至不容已處，中也，所謂全國之年小樹屋夜本也。”（《玄宴齋文集·讀語錄》）喜怒哀樂是人自然的感情，其未發時的懇至不容已處，就是未發之中；即此即是“性”，不是在此喜怒哀樂之外、之上還有一個“性”。這種詮釋賦予喜怒哀樂以絕對自立性，而成為即情即性的本源存在。孫慎行進一個步驟把作為天情的喜怒哀樂與人之私交區別開來。他用《詩經·關雎》“哀傷之辨”來說明：
哀樂皆根乎性。未發之中，發而中節之和，實于是在。始吾頌《關雎》之“樂不淫、哀不傷”，…而淫傷哀樂之際，茫不知辨也。及吾忽有省焉，而后知其辨也。……孺子終日啼號，無損天和。中年傷感困頓不不支。人生往往如是，乃知哀與傷辨。夫哀，性也；而傷，特情之私也。性愈用而日新；情一沉而立敗。（《困思抄·關雎》）
哀樂不是普通意義上的情，其未發可謂之中，發而中節可謂之和。在這一意義上，可稱為哀樂“根乎性”。傷則是情之私，即滲進個人私欲的情。由是，天情（性）與情之私之間的分界清楚可辨而又不至于截然隔離。這種性格一體的構架，無疑是反對把性從人的天然性格平分離出來；其意在試圖防止（朱子學定理論不難導致的）形上與形下、性與情的決裂，以及由這種決裂而導致的虛幻的形而上性。
由此可見，孫慎行的喜怒哀樂說與朱子學性體情用的義理構架絕不相類，而是近于陽明學的“未發即已發”構架。黃宗羲曾歸納綜合明代儒學：“有明之學，至白沙始進精微，其吃緊功夫，全在涵養，喜怒未發而非空，萬感交集而不動，至陽明而后年夜。”[13]明代儒學“白沙-陽明”一系所重的“喜怒未發而非空”之義，在孫慎行的喜怒哀樂說中已被發揮得淋漓盡致。可是，需求留意的是，孫慎行以“喜怒哀樂”代替陽明學中知己的位置，實際上表達了一種限制知己之絕對不受拘束、對治無善無惡論的奇妙構思。在陽明學中，知己自己即具備不受拘束創設理的絕對權限，知己的規矩妙應無方，而又無法以任何規矩加以規范。在孫慎行，喜怒哀樂這種日用之常“情”就具備本體論位置，并對陽明學所說的知己作出先驗的限制：當其未發，喜怒哀樂存于中，雖然無所賦形、不著于形色，但并不是一個空無，由日常經驗亦不難清楚，此時存諸中之喜怒哀樂具備一種純粹的定向，或可稱此定向為“無（具體）標的目的的標的目的”（對應于知己之“無是無非”）；當其發，即情即性，這必定向便獲得了恰當的落實（對應于知己之“正發真是真非”）。顯然，喜怒哀樂說區別于知己學的處所就在于其有先驗之規矩，但這一規矩沒有任何既定的樣式，無妨說是一個“通順萬物之情而無情”的無。這種“無”就是孫慎行之學區別于朱子學的先驗之理的處所：孫慎行以中和言性，中和一體，性不是作為情之根據的超出存在；而中與偏滯相對、乃中庸之道之義，以共享會議室此論性，則其“性學”加倍強調隨順變化、一任天然之無礙義，而非執定義。
在明代思惟史上，將未發已發論述的重心置于喜怒哀樂上并非始于孫慎行。陽明后學羅汝芳已有相關說明：“細觀吾人終日喜怒哀樂，必待感物乃發，而其不發時則更多也。感物則欲動情勝，將或難免。而未發時，則任天之便更多也。欲學者得見天命性真，…乃指著喜怒哀樂未發處，使其反觀而自得之。”[14]陽明學打破了作為朱子學存立之最基礎的定理意識，把制導理的才能還原到主體（知己）。[15]主體（知己）自己所具有的氣力便足以保證理之權威。這種徹底的自律主義將人從定理的拘謹中束縛出來，同時亦晉陞了情義的位置，以確保心整體的渾然合一性。陽明“若見得自性清楚時，氣便是性，性便是氣，原無性氣之可分也”[16]之說便由此而發。1對1教學在知己教，“心”無所拘謹的必定后果之一就是情義的天然、不受拘束發散；而承認天然性格即“天命性真”在這一脈絡下亦屬“理所當然”。在陽明門下，發揮天然性格以滿足本意天良的學風代表就是泰州王艮-羅汝芳一脈。在泰州學派看來，人的天然性小樹屋格就表現在日常感情（喜怒哀聚會場地樂）當中，而父子兄弟之情即是此中最為基礎者。例如羅汝芳認為人即赤子，其心之最先初生者，便是愛親，故曰親親為年夜。[17]泰州學派主張孝弟是人倫之本，若能推而擴之、治國平全國亦不難實現。羅汝芳即是在這一佈景下倡導于喜怒哀樂之日用尋常處見天命性真。王夫之曾批評陸王之學為“孤介”，[18]泰州這種“即事是道”的學風大要就是重要緣由之一。不過，孫慎行的喜怒哀樂說亦有避開“孤介”酷評的獨特途徑。此即見于其“性生之辨”和慎獨之說。
二、隱見微顯之獨
孫慎行的喜怒哀樂說并非輕率地將性下降到通俗的感情層面，使純粹之性有流于淺薄易濫之情之虞；而是從性的本源處來引導情。這一意義就蘊含在“性生之辨”中：
以天命言性，正所謂凡圣同然，理義悅心，而形體不與焉。言生則不免難免涉形體矣，烏可謂性？…說者謂生非形體，特生機。夫既有生機，非無可指，既有可指，便非未發，…然則生終不成言歟？曰：性未嘗不生也，而實不成以生言也。…已發不成偏執為性也。…從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。（《困思抄·生說》）
孫慎行性學的目標在于“見性之實”。可是這個“性之實”該若何言說呢？未發之中，性也。如前所述，未發已發皆就喜怒哀樂而言，是一體化的關系；那么能否用“已發”來說明“性”？顯然不可。孫慎行堅決否認“以生言性”說，就在于若僅限于“已發”來論“性”，則不得不擔心品德踐履者會迷掉了“未發之中”。因為在“已發”被視為“生”來認識時，其已遠離“無可指”的“人生而靜”之體，存在著由于外因的感舞蹈場地化使得“發而不中節”的能夠性。是以，為了保證“性”之純粹無暇，只能從“未發”這一源頭展開論述。可是，既然“既有可指，便非未發”，我們要通過何種途徑來認識這個“無可指”的“未發之中”？孫慎行提出了“隱見微顯之獨”說。
《中庸》談論慎獨時有“莫見乎隱、莫顯乎微”的句子，孫慎行把它借用過來，用“隱見顯微之獨”來表述未發已發一體化的關系。孫慎行稱：
無聲無臭，目本日用之景，即最後未發之景也；其安頓卻在何處說？上天之載乃是天以上事，天以上無可項目；自天以下屬之人，乃始有道有德可名。…太極為獨，象、所謂莫見乎隱莫顯乎微者也。…獨即渾然太極，知以剖分法象，如是方可進德，進德方于我不睹不聞實見其所，而時時為戒慎、為恐懼，稱正人慎獨。《中庸》一書詳說皆品德事也。而無聲無臭則不成言矣。（《慎獨義·無聲》）
最後未發之景即未發之中，目本日用之景即當下的日常生涯，未發之中并不是在當下的日常生涯之外的“虛無”；“無聲無臭”也就是“無可指”；天以上事無可項目，即“人生而靜以上不容說”之意；“道”、“德”是人生以后之事。人可以通過慎獨功夫來進“德”，進而體認“未發之中”。 在喜怒哀樂之外，孫慎行又用獨和太極來表述這一本源性的統一體。獨就是太極，其象即隱、見、微、顯。孫慎行又將太極釋為“不貳不惻”的“至誠之道”（《慎獨義·無息》）。太極作為至誠之道，其不貳不息的奧秘就在于獨。獨是包括著未發已發一體化、“無聲無臭”和“目本日用之景”一元化的范疇；因為獨即一，無對之謂也。若能時時戒慎恐懼，做慎獨功夫，則天然能體認到作為“獨”源頭的本體。孫慎行指出：
不睹不聞有隱，隱而有見，見而有微有顯，乃心路中遞相次序遞次。萬物未生為隱，初出為見，眉目為微，隆重為顯，實不睹聞為骨子，故總謂之獨。正人慎獨，如物栽根時生意潛躲，后來包畜無窮氣象。（《慎獨義·闇然》）
此處所說的“不睹不聞”就是“無可指”的“未發之中”。《啟禎野乘》卷一《孫文介傳》記：“（孫慎行）朔看跪讀一章，因悟不睹不聞之所，即年夜易不獲身不見人之所；作凡百篇。”[19]年夜易不獲身不見人之所，即《易》艮卦所說“艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人”。艮卦向來遭到理學家的重視。王畿曾撰文釋“艮其背”曰：“艮，止也，艮其背，止其所也。線人口交流鼻四體諸根之用，皆在于面，惟背為不動，故以取象。…目之視色，如以背視，則目不為色所引，而視止于明矣。…惟得其所止，是以不獲其身，不見其人，忘己忘物，而無咎也。”[20]王畿的釋義當為多數理學家共許的“艮止”義蘊。簡言之，理學家所言的艮止之所即肅然不動（動而無動、靜而無靜）之本體，是物物而不物于物者之本源性主宰。諸家之差異則在于若何詮教學場地釋本體與現象之間的架構。好比王畿就側重以“虛無”品德來詮釋此一“肅然不動”之“知己本體”，故而本體之“虛無”與萬物（規則）之“實有”構成鮮明對照：“知是知非者，應用之跡；無是無非者，知己之體也。…夫萬物生于無而顯于有：目無色，然后能辨五色。…知己無知，然后能知長短。”[21]王畿這種“虛無”論述恰是“無善無惡論”之特點，亦是東林學派所念茲在茲、除之而后快的理論弊病。在前引《慎獨義·無聲》中，孫慎行強調須于“不睹不聞實見其所”，若何實見之？孫慎行以“止躬”指其實地：
艮之止所，尚揭年夜綱而爻之止躬，其實地也，而《中庸》之所不睹不聞者始的有可據。……艮止背是則止躬也。……《記》曰：清明在躬，志氣如神。在者察也，察之便常止也。躬之所，最隱而見微顯之真在焉。（《慎獨義·如神》）
“止躬”源于艮卦之爻：“六四，艮其身，無咎。曰：艮其身，止諸躬也”，是省檢其身、止于至聚會場地善之意。“身”是就日用云為中的種種身位而言。孫慎行將“清明在躬，志氣如神”與“至誠如神”、“洗心退躲于密”合而論之，亦表白“在躬”即“至誠”，即“心之躲密”。如是，便把作為“心之神明所聚，而生命之元所會合也”的“艮止背”同等于“止躬”。這種論述一方面晉陞了日常身位、感情的位置，另一方面亦勝利戰勝陽明后學賦予“艮止”說的虛無特質。如前所述，孫慎行有“跪讀”的經歷。他認為《中庸》的“不睹不聞之所”動握天人之奧，《中庸》所說的“窮神知化大德”，皆由此出。可是“艮止”、“不睹不聞之所”都不是遠離日常事用的超絕存在。“躬之所，最隱而見微顯之真在”，即未發已發一體化的別樣表述：日常身位即是本體實現本身的場域，并不是在日常身位之外還有一個更本源的存在樣態作為本體之真在；在這一場域，隱見微顯并非時間序列中由簡單到復雜的前后天生關系，而是未發已發一體、即體即用的表征。經由這一詮釋，便可將“艮止背”之釋義脫離“虛無”品德，緊貼倫常日用之實地。孫慎行還為這一詮釋找到道統方面的依據：“言中莫明于末篇之競曰：‘天之歷數在爾躬，允執此中’，即知中者、躬之中也、非虛無不著者也。艮之四曰‘艮其身’，象曰‘止諸躬也’，爾彖曰‘艮其止’。止其所，即知躬者止之所也，又非模糊難尋者也。”（《止躬齋慎獨義·后記》）本體并非虛無不著者，又非模糊難尋者，它與尋常日用的關系只是獨之隱微與顯見的一體關系；通過慎“隱見微顯之獨”便可體悟躬之為所、獨之為中。換言之，本體和現象并不是異質的，只是“獨”根據時位的分歧而有的分歧型態，它們之間是“一”（存在之“一”）而不是“二”（或稱“超出”）的關系，這才叫做獨；要保任這個“一”，就叫慎獨。
三、慎獨工夫
在早年的《困思抄·氣質辨》中，孫慎行指出：“如將一粒種，看生意是性，生意黙黙風行即是氣，生意顯然成象即是質”。 由于未發已發一體化的關系，性善，氣質亦舞蹈教室善；人的真實存在是包括氣質在內的整體存在，是至善的。這種觀念亦可從太極及其隱見顯微之象來獲得從頭懂得（筆者按：《困思抄》的寫作早于《慎獨義》）：“慎獨者，合隱見顯微而獨者也”（《慎獨義·隱恠》）。孫慎行所表達的是一種從心性本源地來掌握人的真實存在的思維方法。基于隱見顯微之獨，由心性本源地（隱微之中）看人之存在（合隱見顯微而獨者），人就是一個完善的存在；至于現實生涯中的人類之不完善，那是因為遭到外物舞蹈教室的淨化、不知人類存在的本源，乃至無法回復至善之本體。而慎獨工夫就可以避免至善的隱見微顯之“獨”被內在原因淨化。這種思維方法的重點在于“不睹不聞之體”。在孫慎行看來，只需逼真地實行慎獨工夫，就能溯流而上探得不睹不聞之體：“古人徒說戒慎恐懼是功夫，不知即此即是真性。丟卻性，別尋一性，若何有知性時？”（《困思抄·慎獨》）品德實踐主體之“戒慎恐懼”過程自己就有“真性”、“本體”的顯現，離卻此“戒慎恐懼”之過程而另尋“本體”只能是虛無之本體。換言之，慎獨工夫是以自立、自覺的戒慎恐懼為主導，體現無窮性命力的行動綱領。
慎獨工夫應若何實踐呢？因為“未發之中”是“無可指”的，人們往往考慮在靜寂的環境中親身經歷“未發”，想通過靜坐完整沉醉在安靜的狀態中來體認本體。孫慎行認為這只能作為一種進門方式，慎獨工夫的本意并非這般。“慎獨者，居處應酬日用間，無在非是。”（《困思抄·未發解》）基于隱見微顯之獨，無可指之未發并不是獨立于“顯見之和”的超絕存在；故而不用在日常生涯、學問思辨行之外另尋一段靜存家教動察功夫。由此便可將後人基于時間序列的考量而倡導的支離工夫合一化；而慎獨功夫也不用局限于虛靜的心思狀態中，逼真地落實于日常生涯中。
若聯系起明代表學的致中和之辨，我們還可以看到孫慎行慎獨論豐富的思惟史意義。在理學傳統中，與慎獨功夫親密相關的是致中和，而在《中庸》原文，中和被未發已發分為兩截；那么致中和功夫畢竟是致中還是會議室出租致和？陽明后學曾就這一問題辯難不已。黃宗羲述其事曰：
當時同門之言知己者，雖有淺深詳略之分歧，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水，皆守“已發未發非有二候，致和即所乃至中”。獨聶雙江以“歸寂為宗，功夫在于致中，而和即應之”。故同門環起難端，雙江往復良苦。[22]
陽明所說的未發已發均收于知己自己上講，而主張“未發即已發”；在這一意義上，致和與致中并無分別。可是，正如上文所述，在陽明學中，因“心”無所拘謹之必定后果之一是情義的不受拘束發散，在這一層面討論“致和即所乃至中”就難逃“孤介”之酷評。聶豹顯然有鑒于此，將知己區分為虛寂之體與感發之用，其致中功夫則試圖立“感應之體”，由中導和，由體升引，防止功夫落于后著。但在王畿等人看來，聶豹的問題在于：其歸寂之學將未發已發（體用）從頭置于時間序列中，有決裂知己之渾然一體性之虞。
孫慎行有所針對地指出：
中僧人可分說，致中和之功必無兩用。未發分歧中和，已發分歧中和。辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和。當其取鈞，非不時有考慮，到得針對來，煞一時事。且鈞而相對，是已發時象；如兩頭無物，針元無不相對，更是未發時象。看到此，孰致中？孰致和？何時是致中？何時是致和？正人只一戒懼不忘，便中和；嘿嘿在我，即是致字，無兩條心路。（《困思抄·致中和》）
“中和”即“獨”之“隱見顯微”，故稱中和之名可分、中和之實不成分。由此，慎獨即致中和，慎獨為一事，致中和又怎可分為兩端。孫慎行以天平來比方中和氣象、以天平取均來比方致中和功夫，可謂淺顯易解。在天平這一比方中，天平取均是一個動態的整體過程，未發已發、中和均有機地聯系在一路，致中與致和功夫渾然不成分。陽明門生中致和派與致中派的紛爭，在這一比方眼前，可一舉消解。致中和即慎獨，此外更無功夫。而孫慎行與同樣強調未發已發一體化的陽明后學致中派的區別就在于其對“不睹不聞之體”的堅持，以保證本體純粹的發露：
故還中之體，方不掉和之用。彼謂須已發求者即不知和自何來。又謂求之已發之和不枉費心力者，即不知若何定，而戒慎恐懼慎獨從何所用之。（《慎獨義·和不流》）
這段文字與前述“性生之辨”的蘊含是分歧的。孫慎行所謂不成于“已發”求“中之體”，并非違背“致中和為一事”之理。因為未發之中是淵然有定向而能時時中節，罷了發卻存在著由于外因的感化使得“發而不中節”的能夠性。換言之，未發之中是不滯于物欲的“定向”自己，是純粹之善；罷了發卻是有滯于物欲、由純粹之善流于雜然紛呈的能夠性存在。若功夫在“還中之體”上用力，基于未發已發、中和一體化的義理構架，天然能立體而達用。由此家教，陽明后學的致中致和之辯難困局在孫慎行的慎獨論語境中已被勝利消解。
四、小結
由上可見，喜怒哀樂說以及由此推衍出的未發已發一體化論述貫穿孫慎行慎獨之學的終始，而成為其學說的義理焦點。是以，由喜怒哀樂說奠定，再擴展成“隱見微顯之獨”和“慎獨工夫”的構架表述，這就構成了孫慎行慎獨學的義理結構。從喜怒哀樂說的角度，孫慎行慎獨學的理論意義至多可以從兩方面來總結。第一，如前所論，孫慎行以喜怒哀樂說為重要內容的思惟構架實現了哲學立場的整體轉變，既分歧于朱子學、又迥異于陽明學，且具備對治知己教虛無論述的理論功能。清初“尊朱辟王”健將呂留良曾指出東林學派顧憲成、高攀龍二人的學術窘境：“萬歷間，高顧諸公知其（按：指陽明及其后學）放誕橫恣之非，救之于名教禮法，風節謹嚴，足以力破波蕩。而及其為生命精微之論，則仍無能出于其上而直破其非。”[23]孫慎行不在呂留良所說的諸公之列，事實上，恰是孫慎行廢除了呂留良所描寫的東林學術窘境。孫慎行思惟的意義就在于：在理學之朱子學與陽明學狹路重逢的格式下打開了一個新的儒學論述空間、意義空間。關于這一點，還可以從孫慎行思惟的實際影響上說。第二，孫慎行的慎獨學對于我們懂得晚明思惟史發展很是主要。例如，劉宗周暮年之學也很是重視《中庸》喜怒哀樂說，事實上，劉宗周在這一問題上重要瑜伽場地是遭到孫慎行的影響。劉宗周曾自述：“近看孫淇澳書，覺更嚴密。”[24]為什么劉宗周讀到孫慎行之書后，會覺其“更嚴密”呢？緣由就在于劉宗周此時正處于從中年向暮年思惟轉型的關鍵時期；此所謂“更嚴密”，其實也就是劉宗周中年期慎獨論與孫慎行慎獨論之間的差距。恰是在孫慎行的影響下，劉宗周思惟發生了嚴重轉變，其標志性事務就是在57歲期間發生的喜怒哀樂之悟，其子劉汋曾述及此悟之內容及其后續影響：“蓋謂喜怒哀樂以四德言，不以七情言，亦一時事，不分前后際。遂有丙子以后語錄，及《圣學宗要》、《人譜》、《原旨》、《讀易圖說》、《證學雜解》諸書，大略于先儒成說掀翻無遺。”[25]可以說，劉宗周暮年所建構的龐年夜慎獨學體系，恰是對孫慎行慎獨論的擴展、完美并系統化。[26]事實上，這兩點也就是黃宗羲推重孫慎行、以其為東林學術集年夜成的重要緣由。
2005年12月初稿
2008年12月定稿
【注釋】
[1] 黃宗羲：《明儒學案》卷五十九《東林學案二》，《黃宗羲選集》第八冊，杭州：浙江古籍出書社，1992年版，頁814。
[2] 現有對孫慎行思惟的研討著作重要是哲學史、思惟（學術）史皇皇巨著中關于東林學派思惟的相關討論；據筆者所見，海內外中文學界大要只要錢穆師長教師曾專門撰文討論孫慎行思惟，詳見氏著《宋明理學概述》第五十四節，臺北：臺灣學生書局，1977年修訂版。
[3] 按：限于論文篇幅，本文無法展開討論，筆者將另文論述。
[4] 《玄宴齋集五種》今支出《四庫禁毀書叢刊》（北京：北京出書社，2000）集部第123冊；藍本為北京年夜學圖書館躲明崇禎刻本。別的，《四庫全書存目叢書》（濟南：齊魯書社，1997）經部第162冊收有《玄宴齋困思抄三卷詩三卷》，藍本為湖北省圖書館躲明萬歷刻本。《叢書集成續編》（上海 : 上海書私密空間店出書社, 1994）第88冊收有《玄宴齋困思抄二卷》，藍本不詳。《存目》本《困思抄》有內容97條，《叢書集成》本有內容111條，《禁毀書叢刊》本有內容118條（目錄少記1條）。《四庫存目》所收為萬歷年間刻本，內容為孫慎行自萬歷三十八至四十二年間所記錄；《禁毀書叢刊》本則為崇禎年間刻本，補充了自崇禎元年至崇禎四年所記錄者數條；《叢書集成》本亦有部門崇禎年間補錄的內容，似乎是《禁毀書叢刊》本之外的另一個崇禎年間刻本。據說《禁毀書叢刊》本《困思抄》是未經抽毀的足本（見《四庫禁毀書叢刊》編纂后記），其實否則：三個版本的目錄不盡雷同，其它兩個版本的《困思抄》均有多條內容未見收于《禁毀書叢刊》本；《禁毀書叢刊》本《困思抄》有7條有目無內容者（能夠是缺頁所致），俱可在別的兩個版交流本中找到；三個版本實可互補。這種現象能夠是由于三個版本都曾遭人為抽毀所致。值得留意的是，三個《困思抄》版本共有的條目，其內容基礎分歧；可是黃宗羲《明儒學案》所節錄《困思抄》與這三個版原形較，有一些主要改動（刪句、移文等不算在內，僅改字而言），甚至一字之差、語義全乖（如《困思抄·格物辨》）。此應屬人為改動，非版本問題。
[5] 胡慎：《東林書院志·序》，《東林書院志》，北京：中華書局，2004年版，頁10。
[6] 溝口雄三：《中國前近代思惟之波折與展開》，載氏著《中國前近代思惟的演變》，北京：中華書局，1997年版，頁201。
[7] 何宗彥：《玄宴齋序》，載《玄宴齋集五種》，四庫禁毀書叢刊，集123，頁2。
[8] 《朱熹集》卷四十二《答吳晦叔》，成都：四川教導出書社，1996年版，頁1964。
[9] 《朱熹集》卷五十四《答徐彥章》，頁2745。
[10] 王守仁：《傳習錄中•答陸原靜書》，《王陽明選集》，上海：上海古籍出書社， 1992年版，頁64。
[11] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上共享空間海：上海古籍出書社，2001年版，頁213-221。
[12] 王畿：《答耿楚侗》，《王畿集》卷十，南京：鳳凰交流出書社，2007年版，頁242。
[13] 黃宗羲：《明儒學案》卷五《白沙學案》，《黃宗羲選集》第七冊，頁78。
[14] 《明儒學案》卷三十四《泰州學案三·參政羅近溪師長教師汝芳》，《黃宗羲選集》第八冊，頁33。教學場地
[15] 詳參荒木見悟：《釋教與孔教》第四章《王陽明的哲學》，鄭州：中州古籍出書社，2005年版。
[16] 王守仁：《傳習錄中•啟問道通書共享會議室》，《王陽明選集》，頁61。
[17] 可參《明儒學案》卷三十四《泰州學案三·參政羅近溪師長教師汝芳》所錄羅汝芳語錄，《黃宗羲選集》第八冊，頁6。
[18] 詳見王夫之：《張子正蒙注》卷四，北京：中華書局，1975年版，頁125。關于王夫之的這一評論，可參看荒木見悟師長教師《王船山における理と氣の問題》一文的剖析，氏著《中國思惟史の諸相》，福岡：中國書店，1989年版，頁275-280。
[19] 鄒漪：《啟禎野乘》，四庫禁毀書叢書，史部第40冊，頁341-342。
[20] 王畿：《艮止精一之旨》，《王畿集》卷八，頁183。
[21] 王畿：《艮止精一之旨》，《王畿集》卷八，頁184。
[22] 黃宗羲：《明儒學案》卷十七《江右王門學案二》，《黃宗羲選集》第七冊，頁413。
[23] 呂留良：《天蓋樓四書語錄》卷六，四庫禁毀書叢書本，經部1，頁73。
[24] 劉宗周：《會錄》，《劉宗周選集》第二冊（臺北：中心研討院中國文哲研討所籌備處，1997年版），頁609。
[25] 劉汋：《蕺山劉子年譜》五十五歲條面前目今案語，《劉宗周選集》第五冊，頁317。
[26] 關于劉宗周中暮年思惟分期，以及劉宗周暮年思惟與孫慎行慎獨學的附近，可參拙作《論劉宗周暮年思惟中的‘獨體’概念》，《哲學動態》2008年第9期。
責任編輯：葛燦
