儒家豈能拒絕不受拘束？
——駁陳明師長教師對不受拘束儒學的質疑
作者：郭萍（山東社會科學院國際儒學研討與交通中間）
來源：“當代儒學”微信公眾號
時間：孔子二五六九年歲次戊共享會議室戌七月十二丙戌
耶穌2018年8月22日
近日，在清華年夜學的一次會議上，[1]陳明師長教師以《鳩占鵲巢：不受拘束儒學質疑》（以下簡稱“陳文”）[2]為題發言，對任劍濤傳授討論的“不受拘束主義儒學”、筆者提出私密空間的“不受拘束儒學”進行了質疑：
前陣子他（指任劍濤）在一個所謂不受拘束儒學的座談上提出，不受拘束儒學明天已經由格義的不受拘束儒學進進到了命題的不受拘束儒學的階段。
這跟書名正好構成對照，儒學是由經成為經典，不受拘束則是由格義到命題，即由不受拘束的概念研討，轉換為實踐貫徹，實質就是用不受拘束主義的那套觀念價值往填占儒家儒學在中國社會和文明中曾經的地位。
這是他的預設和等待，應該也是所謂不受拘束儒學的愿景構思。
對此，我想說的是，這種不受拘束儒學是不受拘束主義的前程，不是儒學的前程，因為它是不受拘束主義的中國版，而不是儒學的現代版。
假如不承認，不服氣，那我建議劍濤及其同仁思慮兩個問題，一個是不受拘束主義的方式論和價值論是個人主義的，而儒學的價值論與方式論則不是，它的古典性表現在對天及其德性的崇奉和堅持上。
1對1教學
另一個是，不受拘束主義只是東方現代文明的政管理論，只是東方文明架構中的一個部分板塊，而儒家思惟則是中國文明的基礎性架構，二者在文明位置和意個人空間義上并不完整對稱。
這兩點不受拘束儒學諸君能否有自覺？能否曾試圖從理論上進行應對化解？……
而你（指任劍濤）這里所謂命題的不受拘束主義儒學，卻是鳩占鵲巢不加反思的洞開城門，系統的將一個內部的政治計劃植進中國思惟、中國社會并力圖付諸實施，而不考慮它們對于中國社會和歷史主題與目標的婚配度。
陳文提到的“不受拘束儒學的座談”是指2018年4月28日在山東年夜學召開的“儒學現代轉型與儒家不受拘束觀念建構”學術研討會暨《不受拘束儒學的先聲》新書發布會。與會學者圍繞拙著《不受拘束儒學的先聲——張君勱不受拘束觀研討》[3]，討論了“不受拘束儒學”理論的得掉。
陳文的上述質疑，不僅誤解了不受拘束儒學自己，並且混雜了“不受拘束儒學”與“不受拘束主義儒學”的區別；更嚴重的是他臆造了儒家與不受拘束價值的對立。鑒于這種拒絕不受拘束、拒絕人類社會現代文明價值的“儒家”勢必會將儒學、將中國社會引進邪路，我們有需要做出廓清和反駁。
一
在“不受拘束儒學”新書發布會上，任劍濤傳授基于“不受拘束主義儒學”的立場，對“不受拘束儒學”做了理論上的確定與批評。
任傳授明確指出了“不受拘束儒學”和“不受拘束主義儒學”的區別：“不受拘束儒學”是完備性的儒學，跟晚清以來儒學的取向一樣，始終想從儒家的傳統中“開出”科學與平易近主。只需堅持“開出”的進路，就是堅持明顯的完備教學性學說立場。而這種完備性立場，能夠恰好梗塞了政治生機。而“不受拘束主義儒學”并不是在體用角度講的儒學，而是一種感性的架構表現。[4]
任傳授起首確定了“不受拘束儒學”的嚴重意義，因為現代社會最主要的價值就是不受拘束價值。儒學該若何往對接不受拘束，對不受拘束若何表態，若何托生，若何與實踐接榫，都是儒學、尤其是社會政治儒學必須承接的嚴重主題。“不受拘束儒學”把儒學的不受拘束觀凸顯出來，在某種意義上開啟了儒學研討的一個標的目的，因為五四以來，國人對不受拘束的重視水平相當不夠，年夜多只談平易近主不談不受拘束，但實際上沒有不受拘束就沒有平易近主。
同時，任傳授批評“不受拘束儒學”試圖構建一個系統完備的哲學理論，而不愿將之作為一種政治學說來處理，其理論意義強過了實踐性意義。他認為，各種完備哲學理論只是“cultural background”（文明佈景），政治哲學對此可以不予考慮；而“不受拘束儒學”執著于從完備的哲學上來開出不受拘束價值，必將導致問題。是以，應當模仿共享會議室或許汲取東方政治哲學的勝利經驗，內圣的歸內圣、外王的歸外王；進而建議“不受拘束儒學”重視羅爾斯的《政治不受拘束主義》，因為它開放了一條非東方國家思慮立憲平易近主建構的非完備性學說的進路。
不難發現，任傳授的“不受拘束主義儒學”與筆者的“不受拘束儒學”，雖然不乏共識，即既認同儒家、亦認同現代不受拘束價值，努力于儒學與現代不受拘束價值的融合；但其批評表白，“不受拘束儒學”至多在兩個方面最基礎分歧于“不受拘束主義儒學”：
第一，從方式論的角度看，“不受拘束主義儒學”是以“內圣的歸內圣、外王的歸外王”為思惟計劃，重要是將傳統儒學的修齊治平的品德幻想與現代東方不受拘束主義政治主張和軌制相調和，實現雙方在形下的政治倫理軌制層面的對接；[5]其思惟進路是傳統儒學與不受拘束主義的“兼取–融通”，其實質是傳統儒學與不受拘束主義的“異質共建”。[6]而“不受拘束儒學”則是根植于儒學自己，來發展出本身的、而非不受拘束主義的現代不受拘束理論，重要通過反思現代新儒家“返本開新”路徑的缺點，提出儒家要發展現代不受拘束就不克不及止于“前往”到某種傳統儒學，而是要面對現代性的生涯方法所凸顯的現代不受拘束問題自己，展開有本有源的思慮。據此，“不受拘束儒學”不是“返本”，而是提出“溯源–重建”的思惟進路，通過追溯現代不受拘束的年夜本年夜源即現代性的生涯方法、及其主體顯現樣式，聚會場地重建儒家的本體不受拘束觀念，進而建構儒家的政治不受拘束觀念，構成儒家舞蹈教室對現代不受拘束問題的一種系統解釋。是以，這最基礎分歧于將傳統儒學與不受拘束主義加以優化調配的計劃，而是一種直面現代不受拘束自己的儒家哲學建構。這恰好是一種“儒學的現代版”，而非陳文所謂的“不受拘束主義的中國版”。
小樹屋
第二，在上述方式論的條件下，“不受拘束主義儒學”不觸及形上學思慮，即不進行儒家現代本體觀念的建構，而是自覺地抑制，僅僅在政治倫理層面進行言說，尤其是強調對具體實踐性內容的闡釋，其意在于防止各種完備哲學理論的風險。而“不受拘束儒學”不僅觸及形下的社會政治層面的內容，並且相應地提出形上層面的本體依據，甚至更進一個步驟追溯不受拘束的根源，由此構成一個具有三個觀念層級的理論系統。
確實，在這方面，筆者與任傳授持有分歧的觀點。筆者認為，任何關于不受拘束的學說，包含不受拘束主義，背后必定會有一個本體論承諾，故不克不及不考慮文明佈景。雖然政治哲學家未必須要往建構本體觀念，他可以不思慮、甚至不承認會議室出租這個本體，但事實上不論怎樣，本體作為一種觀念承諾始終無法逃逸。
在東方，從笛卡兒開始，就以“我思”建構了作為本體觀念的絕對個體自我；此后的哲學家不斷發展、修訂和完美，不論是感性主義、經驗主義，還是意志主義，其實都是從本體論上確證著個體的絕對主體位置。這實際上已經為東方現代政治哲學奠基了本體論基礎；所以，現代東方政治哲學家往往是在默認這個主體的條件下，直接闡發政治不受拘束的內容。
但對于儒家而言，現代性的本體觀念仍然沒有完整樹立起來。在此情況下，僅局限于政治哲學層面的言說，就是“無根”的。為此，“不受拘束儒學”不僅從形下的政治層面進行闡釋，並且還從本體層面提出了“知己不受拘束”，意在為現代政治不受拘束供給一個相應的本體依據。但是，鑒于現代新儒家“老內圣”瑜伽場地與“新外王”錯位所招致的詬病，筆者認為，小樹屋要保證所建構的本體觀念與現代政治不受拘束相婚配，還必須進一個步驟追溯一切不受拘束（包含本體不受拘束和政治不受拘束）的根源，是以提出了“根源不受拘束”——不受拘束的根源。這般構想，旨在為現代政治不受拘束夯實一個堅實的哲學基礎。唯其這般，才幹對現代不受拘束問題做出徹底的思慮息爭答。
是以，任傳授的“不受拘束主義儒學”與筆者的“不受拘束儒學”是兩種最基礎分歧的理論。但是，陳文卻將二者混為一談。
二
基于上述廓清，筆者須進一個步驟指出：陳明師長教師在尚未清楚“不受拘束儒學”的情況下，就臆斷“不受拘束儒學”“將一個內部的政治計劃植進中國思惟”，是一個“鳩占鵲巢”的“不受拘束主義的中國版”。這是對“不受拘束儒學”的極年夜誤解。
其實，上文已經表白，“不受拘束儒學”并不像“不受拘束主義儒學”那樣將傳統的儒學與既有的不受拘束主義加以兼容處理，而是直截了當地著力思慮儒家若何應對現代不受拘束問題。在中國與東方配合面對現代不受拘束問題的當下，東方思惟家雖然已經供給了一種理論解釋——不受拘束主義，但它作為一種東方話語，無法體現中國人對不受拘束懂得的獨特徵；同時，傳統的儒學理論雖然舞蹈場地是一種中國話語，卻不是解答現代性問題的理論。而當前，儒家對現代不受拘束問題的積極回應，勢需要兼顧現代性與平易近族性，即需求為中國人的現代不受拘束訴求供給一種平易近族性表達。鑒于此，“不受拘束儒學”并不囿于傳統的儒學理論和既有的不受拘束主義，而是直面現代不受拘束問題自己，嘗試建構一種新的儒學理論。
簡單說來，“不受拘束儒學”以“溯源–重建”為思惟進路，構建了一個包括三個觀念層級的系統：根源不受拘束（不受拘束的根源）→知己不受拘束（形上的不受拘束）→政治不受拘束（形下的不受拘束）。在觀念奠定的意義上，根源不受拘束為知己不受拘束奠定，知己不受拘束為政治不受拘束奠定；在觀念天生的意義上，根源不受拘束天生政治不受拘束和知己不受拘束。[7]此中：
1、根源不受拘束即追溯和探討現代不受拘束價值觀念產生的根源，意在提醒現代不受拘束與現代生涯方法之間的源始關聯。筆者曾論述過，不受拘束與主體存在是統一的，不受拘束問題即主體性問題；[8]故不受拘束作為一種主體性觀念，必定來源于前主體性的“存在”自己，即交流非現成化的、衍流不息的生涯自己。是以，生涯自己乃是一切不受拘束的淵源：從歷時維度講，生涯不斷演變，其當下的現身樣態就是現代性的生涯方法，這使得個體成為現代社會主體，從而使得現代不家教受拘束成為能夠；從共時維度講，主體性的形上不受拘束和形下不受拘束皆由前主體性的生涯自己給出。
2、知己不受拘束即現代政治不受拘束的本體依據。依照儒家的懂得，生涯自己的感情顯現，不僅僅是煩、畏（海德格爾）、厭惡、焦慮（薩特）等保存情緒，舞蹈教室更主要、更最基礎的是仁愛感情，即“愛人”及“愛物”的感情共享空間；其他一切正面感情，以及各種負面感情，諸如煩、畏、厭惡、焦慮等，皆源于教學此。由此，儒家必定將知己確立為現代性的生涯方法下的個體的最基礎主體性，并晉陞為本體層面的知己不受拘束。作為對現代個體不受拘束最基礎位置的哲學確證，知己不受拘束并非傳統儒學“知己”概念的正本：其一，知己不受拘束不預設任何形下的品德價值，而是一個前品德的、形上的本體概念，因此分歧于傳統儒學（如宋明儒學）或現代新儒學所建構的品德形上學；其二，知己不交流受拘束以現代性的生涯方法為年夜本年夜源，乃是現代性個體主體價值的確證，而不是那種維護前現代主體價值的個人自覺。
3、政治不受拘束即對私密空間形下政治不受拘束進行的儒學闡釋。不受拘束儒學認為，政治不受拘束的公道性并不是出于天然法、感性或功利等，而是形上的知己不受拘束的形著落實、現實展開。現實中的個體作為一個知愛、能愛的存在者，其不受拘束體現為兩個維度：一是“愛瑜伽場地有差等”的維度。個體的知愛、能愛起首體現為愛己、成己，此為儒家推愛的邏輯條件，唯由愛己方能愛人，唯由成己方能成人；而愛己、成己最基礎的內容，就是個體對本身權利的維護。二是“一體之仁”的維度。個體的知愛、能愛絕不止瑜伽教室于本身，而是以愛人作為愛己的需要環節，這不僅是因為唯有互愛才幹長久地維護本身權利，並且也是因為愛人以及維護群體和諧自己就是個體主體價值的體現。這一維度不僅能促進平私密空間易近族國家內部的政治不受拘束的發展，並且能為超出平易近族國家的政治不受拘束供舞蹈教室給無益的思惟參考。
由此可見，“不受拘束儒學”三個觀念層級的闡釋皆一以貫之地根植于儒家立場，既不是對不受拘束主義的格義或套用，也不是任何版本的不受拘束主義。事實上，在中西社會配合發展現代不受拘束價值的意義上，“不受拘束儒學”恰好是一種與不受拘束主義展開同等對話的儒家學說。由此可見，陳文給“不受拘束儒學”扣上“不受拘束主義的中國版”的帽子，年夜錯特錯。
三
陳文之所以質疑“不受拘束儒學”，除了混雜和誤解之外，最基礎還是由于其臆造了傳統與現代、儒學與不受拘束的截然對立。
例如陳文所謂的儒家與不受拘束主義在價值論與方式論上的對立，就是這種臆想的一種體現。陳文認為，“儒學的價值論與方式論則不是，它的古典性表現在對天及其德性的崇奉和堅持上”。但是，且不說這句話在表達上的問題，事實上，“天”、“德性”等詞語在儒學史上的分歧儒學形態中具有分歧的涵義。在原始儒學、特別是在孔子思惟中，“天”并非一個實體性的本體觀念，而是代表著根源性的存在，亦即“生生”自己、存在自己、生涯自己，并沒有被固化為某種既有倫理政治次序的象征。相應地，德性作為人之主體性的確證，乃源于天，亦非一成不變，而是如王船山所說的“日生而日成”[9]，故孔子是“圣之時者”[10]。據此而言，由現代性的生涯方法所確立的德性，勢必確證著個體作為現代社會的主體。對于當代儒學而言，這個意義上的“天”及其“德性”才是應當堅守的。
但在孔孟之后、秦漢以來的傳統儒學中，“天”喪掉了上述根源性意義，而被固化為一個象征著皇權帝國綱常名教的本體概念。例如，漢儒提出的作為宇宙本體的“天道”，實與人間政事相“感應”，映射著作為帝國倫理政治焦點價值的“三綱”，即所謂“三綱可求于天”[11]；宋儒體貼出的“天理”，也是“其張之為三綱，其紀之為五常，該皆此理之風行”[12]。與此相應，“德性”也成為與這種“天”“理”內涵分歧的固化概念，這就無法發展和確證現代性的個體主體價值。這些觀念是與皇權時代的社會生涯方法相婚配的，因此在歷史上也發揮過積極感化，否則不會成績中華帝國的茂盛。但在現代中國，假如還以此為圭臬，那無疑是在開歷史的倒車。那么，陳文所“崇奉和堅守”的，是不是這樣的“古典性”的“天”與“德性”？
據此，陳文反對個人主義的價值論和方式論。不知陳文所反對的“個人主義”，畢竟是指以個體為社會主體的現代價值立場，還是利慾熏心、損人利己的價值立場？陳文未做說明。鑒于這是兩種最基礎分歧的價值立場，需求明確辨別，不克不及含混帶過。其交流實，這個問題從嚴復開始就做了明確的區分，他為此特意將“不受拘束”改寫為“自繇”[13]；后來現代新儒家張君勱也專門提出，代表個體主體價值的立場應稱為“個性主義”，而不克不及與無私妄為的個人主義混雜。[14]假如陳文所說的“個人主義”是指的利慾熏心、損人利己、盡情妄為的價值立場，則無需多言，因為它不單是儒家所拒斥的，並且也是古今中外眾多理論學說、包含不受拘束主義所配合拒斥的；而假如陳文所說的“個人主義”是指的以個體為主體的價值立場，那么，它早已是現代社會的價值共識，也是現代新儒學、不受拘束儒學等許多現代儒學的價值共識。
個體之所所以現代社會主體，這并不是某家某派、某種主義所臆造的，而是現代生涯方法自己所培養的。從現代的集體到現代的個體，這種社會主體觀念的古今之變，并無中西之分。而不受拘束之所所以一種現代性的基礎價值訴求，就在于它是個體主體價值的集中體現。正因為不受拘束乃是現代社會人人享有的基礎權利，而非某些人的特權，是以必須劃定并且遵照“群己權界”，由此才幹導出諸如同等、法治、平易近主等等現代價值。在這個意義上，任何現代性理論學說都以個體主體為出發點和歸宿，且以個體不受拘束的實現為價值取向，儒學作為與時俱進的理論也不破例。
據此而言，陳文以抵抗“東方不受拘束主義”、反對所謂“個人主義”為旗號，實質上是拒絕不受拘束，拒絕現代價值。問題在于：當今之世，儒1對1教學家豈能拒絕不受拘束？
事實上，中國人對現代不受拘束的訴求乃是時代的呼聲；對此，近代以來的儒家一向在做出積極的回應：自嚴復譯介東方不受拘束主義論著，到張君勱、徐復觀等現代新儒家展開相關哲學理論的創發，再到今朝一些儒者對“不受拘束主義儒學”或“儒家不受拘束主義”的論說，儒家一向在努力于建構儒家的現代不受拘束觀念。“不受拘束儒學”也是在繼承後人結果、特別是20世紀現代新儒家的結果的基礎上進一個步驟展開的摸索；正因這般，筆者將張君勱的不受拘束觀稱為“不受拘束儒學的先聲”。而今，陳文卻以儒學與不受拘束的截然對立為根據來質疑“不受拘束儒學”，這不僅是對近現代以來儒家之盡力的抹殺，並且勢必將儒學、將中國社會引進邪路。
注釋：
[1]2018年6月在清華年夜學舉辦的“儒學的現代轉向”暨《當經成為經典：現代儒學的型變》新書發布學術研討會。（任劍濤：《當經成為經典：現代儒學的型變》，社會科學文獻出書社2018年4月版。）
[2]陳明：《鳩占鵲巢：不受拘束儒學質疑》，載儒家網（https://www.rujiazg.com/article/id/14400/）2018年8月10日。
[3]郭萍：《不受拘束儒學的先聲——張君勱不受拘束觀研討》，齊魯書社2017年11月版。
[4]任劍濤：《不受拘束儒學與不受拘束主義儒學》（未刊稿）。
[5]參見任劍濤：《內圣的歸內圣，外王的歸外王：儒學的現代小樹屋衝破》，《中國國民年夜學學報》2018年第1期；《現代教學場地儒學的浮現：從獨享政治權威到競爭文明資源》，《政治學研討》2016年第2期；《社會政治儒學的重建——關于“儒家不受拘束主義”的理論等待》，《原道》第七輯，貴州國民出書社2000年。
[6]馮川：《“新傳統”與“儒家不受拘束主義”就“儒學與現代性話題”與杜維明傳授對話》，《博覽群書》2002年第3期。
共享空間
[7]相關內容可參見拙著《不受拘束儒學的先聲》，以及拙文《“不受拘束儒學”綱要—聚會場地—現代不受拘束訴求的儒學表達》（《蘭州學刊》2017年第7期）、《“不受拘束儒學”導論——面對不受拘束問題自己的儒家哲學建構》（《孔子研討》2018年第1期）、《不受拘束何故能夠？——從“生涯儒學”到“不受拘束儒學”》（《齊魯學刊》2017年第4期）等。
[8]參見郭萍：《“不受拘束儒學”導論——面對不受拘束問題自己的儒家哲學建構》，《孔子研討》2018年第1期。
[9]王夫之：《尚書引義·太甲上》。《尚書引義》，中華書局1962年版。
[10]《孟子·萬章下》。
[11]董仲舒會議室出租：《年齡繁露·基義》。
[12]朱熹：《朱子全書》（第23冊），《白文公函集》卷70，上海：上海古籍出書社，2002年版，第3376頁。
[13]嚴復：《群己權界論·譯凡例》，北京：商務印書館，1981年，第viii-ix頁。
[14]張君勱：《新品德之基礎》，《再生》（上海版）第236期，1948年10月25日。
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【陳明】鳩占鵲巢：不受拘束儒學質疑
責任編輯：姚遠
