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劉宗周的禮論與明清之際禮學的興起
作者：潘斌（東北財經年夜學社會發展研討院傳授）
來源：《中華文明論壇》2025會議室出租年第1期
摘要：在禮的依據之探討上，劉宗周有著強烈的心學顏色。他認為“讀《禮》而得吾心之節文焉”，與陽明向內根究的心學路數一脈相承。他認為禮的制作與踐履的根據是“吾心之明”，是以古禮要與“吾心”相印證，否則便分歧時宜。劉宗周對禮經進行從頭編排，并以此彰顯圣人之說，其思緒與朱子《儀禮經傳通解》并無二致。劉宗周重構的“本體—功夫”論將陽明后學所割裂的本體與功夫加以彌合，并特別強調功夫對于本體的意義。而劉宗周對禮的重視與對禮教的推重恰是其所重構的“本體—功夫”論的主要內容。劉宗周端肅嚴毅是禮教在人的品德和修身方面的體現，而以具體的、實有的禮為修身應事的準則是對陽明后學強調自發和流于肆情盡情的糾偏。劉宗周的禮論對明清之際的學術思惟產生了直接或間接的影響。其影響，小而言之，體現在陳確、黃宗教學場地羲、萬斯年夜等人的禮學方面；年夜而言之，與明清之際的學術走向以及清代學術皆有關系。
關鍵詞：劉宗周明清之際禮論禮教本體—工夫論
劉宗周（1578—1645瑜伽教室）是明清之際杰出的思惟家。其開創蕺山學派、創“慎獨”之說，影響非常深遠。學界關于劉宗周學術思惟的研討，重要聚焦于其心性學說及其暮年絕食而逝世壯舉緣由的探討，于其禮論的研討則顯得非常單薄[1]。事實上，劉宗周對“禮”有頗多論說，這些論說與其本體論、心性論和功夫論有親密的關系。研討劉宗周的禮論，對于周全認識其學術思惟的面孔頗為需要，對于提醒明清之際禮學興起的緣由以及澄清明清之際禮學發展的脈絡也有積極意義[2]。
一、禮、禮經與“心”“性”本體
劉宗周的禮論是其學術思惟的組成部門，是以認識其學術思惟的整體面孔是認識其禮論的條件。本體論是劉宗周學術思惟的基礎，與其禮論有親密的關系。在本部門，我們將對劉宗周于瑜伽場地禮、禮經與本體關系的相關論說加以辨析。
在《圣學宗要》中，劉宗周將選自朱子書信的內容歸納為四個“中和說”，并且認為這四個“中和說”分別與“道體”“性體”“心體”和“功夫”有關。雖然劉宗周將“中和說”歸為朱子之說，但實際上是他本身對本體所作的界定。劉宗周所言的“道體”，是與陰陽二氣運行相關的本然存在；其所謂的“性體”，是道體在人身上的落實；其所謂的“心體”，是與人的心思、感官、意識相關的本然存在。也就是說，道體、性體是與理氣相關的客觀本體，而心體則是與人的心思和意識相關的主體層面之本體。而其所謂的“道體”“性體”“心體”等本體與“功夫”一路構成了劉宗周的“本體—功夫”論。
假如說道體是在宋明理學語境下不得不言及的本體，那么心體、性體則是劉宗周由衷重視的本體。也就是說，真正對劉宗周學術思惟起安排感化的是心體和性體。受心學的影響，劉宗周以心為本體。他說：“只此同心專心，天然能方能圓，能平能直。圓者中規，方者中矩，平者中衡，直者中繩，五法立而全國之道冒是矣。”[3]心即一，為天人之本，他說：“同心專心也，而在天謂之誠，人之本也；在人謂之明，天之本也。故人本天，天亦自己。”[4]“人心，一六合也，其體動而圓，故資始不窮，有天道焉；其用靜而方，故賦形有定，有隧道焉。”[5]由此可見，劉宗周認為六合間一切變化新聞皆統攝于心，心為一切之主宰。
在禮的依據之探討上，劉宗周有著強烈的心學顏色。關于禮的本體依據，理學與心學觀點分歧。朱子說：“所以禮謂之‘天理之節文’者，蓋全國皆有當然之理。今復禮，即是天理。”[6]“這個典禮……做得合時，即是合天理之天然。”[7]朱子認為禮的依據是天理，而天理是客觀本體。與朱子的觀點分歧，王陽明認為禮是心（知己）之節文，他說：“是故正人之學也，于酬酢變化、語默動靜之間，而求盡其條理節目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣；于起落周旋、隆殺厚薄之間，而求盡其條理節目焉，非他也，求盡吾心之天理焉耳矣。”[8]陽明認為“心即理”，禮之依據并不是主體之外的理，而是主體之內而又具有本體意義的心。由此可見，朱子與陽明對于禮的依據的認知，恰是理學與心學分野之體現。而劉宗周認為“讀《禮》而得吾心之節文焉”，與陽明向內根究的心學路數一脈相承。劉宗周主張禮的制作要合適“問心無愧”原則。其對門生祝淵說：“從道本不遠于人，學者只就日用尋常間，因吾心之所明者而逐一措諸踐履，即是進步處，且不用向前人討分曉也。”[9]與亦步亦趨固守古禮者分歧，劉宗周認為禮的制作與踐履的根據是“吾心之明”，是以前人所制之禮要與“吾心”相印證，否則便能夠分歧時宜。他以喪禮為例說：“即現在日驟遇期喪，自是本意天良急切處，是以發個哀戚心。不願放過，即與之禮服制禮，多麼問心無愧，此外更求道乎？由此而推，則所謂三年之喪、期功之制、祭奠之節、家庭拜跪，亦皆所以機杼之，而沛然矣。心所安處，便是禮所許處，期間有古今之異宜，有鄉風之沿習，固未可一概膠柱而鼓瑟也。”[10]禮經所記喪禮的內容最多，也最復雜，此中關于儀式、服制、祭奠等記載最為細密。劉宗周認為，喪禮中的喪期、服制皆發自于心，是以，對于喪禮，后人應以“問心無愧”為原則。而對于禮的古今問題、禮與俗的關系問題，皆應“問心無愧”，否則就是“膠柱而鼓瑟”。
對于“三年守制”這樣關系嚴重、深刻人心的禮制，劉宗周也強調“問心無愧”。他說：“惟年夜節目處，有斷然從之則人、違之則獸者，不成不自勉。亦只是時時挑動良知，自有不容己處，便只得心安意肯往做，此外別難出力也。……期喪百日內共享空間，飲食居處宜變于常日，此外通融可也。若嫁娶亦須既葬，方以不得已行之。”[11]三年守制等“年夜節目”的意義在于“時時挑動良知”，守制期間的“通融”以求心安也很是需要。由此可見，劉宗周在探討禮的依據時，特別強調心（知己）的決定性感化，這里的“心”當然無情感意義，與本體的心有所分歧，可是這種向內求索、以內在的感觸感染作為內在儀式和行為標準的取向，與陽明心學是一脈相承的。
劉宗周還主張性體論，這是其本體論的焦點內容，也是其心體論的客觀保證和存在意義方面的支撐。劉宗周說：“性者，生而有之之理，無處無之。”[12]“一元生生之理，亙萬古常存。……天得之以為命，人得之以為性。”[13]性得之于超驗的理，是以相對于心來說，性更具必定性和客觀性。劉宗周說：“夫性，本天者也。心，自己者也。天非人不盡，會議室出租性非心不體也。”[14]性體與心體雖然皆是從講座場地人的角度而言，不過性體的客觀意義更強。從這個意義上來說，劉宗周認為“形而上者謂之性，形而下者謂之心”[15]。性體源于廣泛性和客觀性的理，是以其正好可以消解心本體能夠導致的主觀性和不確定性。由于劉宗周年夜體上尊奉陽明學，所以其并沒有全然否認心體，而是化心為性，從頭確立心所具有的廣泛意義和最高原則。正若有的學者所說：“劉宗周雖然未拒斥心體，但卻對其內容作了主要的轉換：它已不再是經驗層面的氣血之心，而是‘潔凈精微’、‘純粹至善’的超然之體。經此轉換，心與性似乎已重合為一。”[16]劉宗周對具有廣泛性和客觀性的性本體之建構，被楊國榮師長教師稱之為“感性本體的重建”，因為“這種理論盡力對恢復感性的尊嚴，克制情義的僭越，對抗意志主義等無疑具有不成忽視的意義，但它同時亦潛含著過強的感性主義及本質主義傾向，后者在某種意義上可以視為王學向程朱的回歸”[17]。而劉宗周對禮經的認識和禮書的編纂，恰是這種“回歸”的直接體現。
劉宗周重視禮書編纂，這方面集中體現在他對朱子《儀禮經傳通解》（以下簡稱“《通解》”）的態度上。劉氏說：“宋儒朱子慨然悼‘三禮’之淪亡，無以見先王治全國之年夜經年夜法，乃始表章《周禮》為周公身致承平之具。已而又輯《儀禮》，欲以戴《記》為之傳，而合之以通行于世。顧猶苦于二書之時有異同，其論莫歸于一，需至暮年，始有《儀禮經傳通解》之編。”[18]從字里行間來看，劉宗周對朱子《通解》總體上持贊許態度。不過，與朱子“以《儀禮》為經、《禮記》為傳”的觀點分歧，劉宗周認為：“《儀禮》者，周公所以佐周禮，致承平之書；而《禮記》者，孔子所以學周禮及夏、殷之禮，進退古今、垂憲萬世之書也。蓋先王之禮至周年夜備矣，而猶必調和于孔子而后定。舞蹈教室”[19]《禮記》是孔子調和所定之書，其“進退古今”“垂憲萬世”，是以不成將其視為《儀禮》之傳。劉宗周還批評《通解》“與原旨不無少異，而讀者終不無牽合附會之疑”[20]。元人吳澄仿效朱子《通解》而撰《三禮考注》，此書以《儀禮》十七篇為正經，取年夜、小戴《禮記》中的六篇為《儀禮》之逸經，取十六篇為《儀禮》之傳。劉宗周認為吳氏此書“割裂尤甚，卒無補于朱子之萬一”[21]。
當劉宗周的門人鮑濱以朱子《通解》、吳澄《三禮考注》等書質之、問禮之異同時，劉氏遂“合年夜、小戴，錄為一十四卷，卷若干篇，每篇表章孔氏之言，錄為正經。而其后乃附以記者之說，各從其類，先后次序遞次，頗存條貫。又于其間錯者正之，訛者衍之。間出缺者，以《家語》補之”[22]。劉氏將鉅細戴《禮記》作為正經、而以《記》之說附于其后，這種做法與朱子《通解》的體例頗為分歧。不過其對禮經進行從頭編排，并以此作為彰顯圣人之說的思緒卻與朱子《通解》并無二致。從這個角度來說，劉宗周的禮書編纂思緒，實際上是承自朱子《通解》。
朱子既重視理學思惟體系之建構，又重視禮書編纂、禮教推廣，可謂“理禮雙彰”[23]。在朱子學的體系中，理是本體，也是禮之依據。朱子言理屬于本體論，言禮則屬于功夫論。朱子以現實世界的禮與客觀的天理相印證，在對待禮經的態度共享空間上，其重視禮經研討，因為禮經研討是其“居敬窮理”“存理滅欲”學說之實現。而陽明以現實世界的禮與主體的心相印證，在陽明看來，禮無非是心體之朗現，掌握了心體，禮可天然呈現。是以，相對于朱子來說，陽明對禮經顯得不甚重視。劉宗周以禮為心之節文是對陽明心學之繼承，這也印證了一些學者認為劉宗周學術的底色是陽明學的論斷[24]。不過，劉宗周的性體論則是對心學的心體所具有的不確定性之消解。也就是說，劉宗周是通過對本體論的從頭建構，從而回應明代后期“情識而肆”“虛玄而蕩”的心學流弊。從這個角度來看，雖然劉宗周所言的性與朱子等理學家所言理、性并不雷同，可是其所言性體在消解陽明學的心體的不確定性方面，與朱子等理學家的本體論有異曲同工之妙，而這恰是劉宗周與理學家皆重視禮經的緣由地點。
二、禮、禮教與“本體—功夫”論
有學者認為，“蕺山理學的實質便是本體—功夫之學”[25]。要認識劉宗周的禮論，還需求對其“本體—功夫”論進行考核。劉宗周思惟體系頗為復雜，其“本體—功夫”論亦是這般。除以上所言道體、性體和心體之外，其還別出機杼地提出“獨體”“意體”。在《年夜學》和《中庸》中，“慎獨”和“誠意”是儒家修養的基礎方式，即使是在理學的語境中，“慎獨”和“誠意”也更多體現的是功夫論意義。與後人分歧的是，劉宗周賦予“慎獨”和“誠意”以本體意義，將“功夫本體化”[26]。他說“獨之外，別無本體”[27]，以“慎獨”統攝一切學問，“《年夜學》之道，慎獨罷了矣。《中庸》之道，慎獨罷了矣。《論》《孟》《六經》之道，慎獨罷了矣。慎獨而舞蹈場地全國之能事畢矣”[28]。此所言者即所謂“獨體”。此外，劉宗周還賦予“意”以本體意義，他說：“意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字，方見下了定盤針，有子午可指”[29]。陽明學以心（知己）為本，意是已發事項，屬于經驗之域，而劉宗周認為意屬未發事項，屬于超出之域，意使心有定向，是心（知己）之主宰。劉宗周賦予“慎獨”“誠意”以本體意義，即其所強調的“功夫即本體”。
劉宗周對本體與功夫的認識，還可從其在崇禎年間的講學中看出來。劉宗周與陶石梁成立“證人社”，配合掌管講學。陶石梁主張為學識得本體，功夫即在此中，又以頓悟為識本體的獨一功夫。劉宗周反對陶氏此說，他寄書陶氏：“明天下談新建之學者，未有不借道蔥嶺，即當日一種教法所謂《天泉問答》等語，近日亦不復拈起。高超之士談性宗而忽彝倫，卑暗之士樂猖獗而惡名檢。”[30]劉宗周認為無功夫即無本體，“識認終屬想象邊事，即偶有所得，亦一時模糊之見，不成據以為了徹也。其本體知在日用常行之中，若舍日用常行，以為別有一物可以兩相湊泊，無乃索吾道于虛無影響之間乎？”[31]在日常生涯中體認本體，就不會流于陽明后學的盡情傲慢，並且“功夫愈緊密，則本體愈昭熒”[32]，此就是后來黃宗羲所說的“功夫所至便是本體”。
劉宗周對“本體—功夫”論的建構，使得其學術思惟擁有獨特的性情和價值取向。雖然劉宗周在心性義理方面也頗有造詣，可是其思惟中最有特點的部門，或許說對當時和后世學風產生深遠影響者卻并不是其心性之學，而是其“本體—功夫”論所衍生的實學和實事。關于實學、實事，劉宗周多有論述。他說：“吾儒學問在事物上磨煉，不向事物上唱工夫，總然面壁九年，終無些子得力。”[33]“學問不止是談事理、護心性，須逐事境磨練，使事理非常透徹，恰是心體透徹時，從此積累而不已，則德日進矣。”[34]這些言論強調學問不克不及流于文本和義理，而要應事。劉宗周在《處人說》中說：“應接事物，相為表里，學者于全國不克不及遺一事，便于全國不克不及遺一人。……合之稱五倫，人性之經綸管于此矣。……自有五倫，而舉全國之人，皆經緯聯絡此中，一盡一切盡，一虧一切虧。”[35]此所謂“應接事物”，重要就是處理各種人際關系。而在儒家倫理中，待人接物、處理各種關系的學說和原則就是來自儒家所倡導的禮學和禮教。崇尚禮學、禮教是劉宗周功夫論的主要內容，亦即梁啟超所說的“舍空談而趨實踐”[36]。
劉宗周對禮的秉持和實踐，起首體現在日常生涯中以禮規范本身的言行。其“不晝寢，不岸冠，不脫幘，暑無袒衣”[37]；進朝時，“步趨皆有軌則，周旋中規，折旋中矩，其容輝如也。內寺見而嘆曰：‘真御史年夜夫。’每朝畢，士年講座場地夜夫與首輔周延儒通殷勤移時，師長教師獨雜色拱立。久之，習少變。”[38]祝淵記載：“師長教師閨門之內，肅若朝廷。終日獨坐一室，不逾門閾。女侍饋茶，師長教師必起避，俟婢出復位。終生不與婦女親授受，凡巾幘床第之間，悉夫人躬親之。初，夫人信星家言，為師長教師強置側室。夫人謝世，侍旦夕者，賴側室一人耳。嗟乎！淵之從師長教師游者，但以其名罷了。師事前生，當從此等隱微之事學起。”[39]在《考德之要》中，劉宗周將自起至臥的考德功課作了規定：
侵晨起，且靜坐，自證平明之氣果與人附近、好惡幾希處。
每食必讓，每飲必知節。
首戒誑語及戲言、戲動。
上堂揚聲，進戶下視，進市整容，處私褻必慎其獨。
視無窺，聽無傾，立毋跛，行毋翔，坐毋盤蹲。凡無故，不得廢衣冠。……[40]
這是劉宗周為學生所立的規矩，也是他本身的日用功夫。劉宗周對人的視、聽、言、動的規定之細密，請求之高，令人驚嘆。這些規定皆屬于儒禮之范疇。好比此中的“每食必讓，每飲必知節”，是飲食之禮；“不得廢衣冠”，是著裝禮儀；而“上堂揚聲，進戶下視，進市整容”，則是源自《禮記》“將上堂，聲必揚；戶外有二屨，言聞則進，言不聞則不進；將進戶，視必下”[41]。
其次，劉宗周主張為政以禮。天啟元年，劉宗周起儀制司主事。他上疏“懇乞圣皇帝躬禮教以端法宮之則、以化全國”。在此次上疏中，劉宗周對禮的效能作了闡釋：“臣聞前人之言禮，曰‘毋不敬’，而即繼之曰‘敖不成長，欲不成縱，志不成滿，樂不成極’。是先王不邇聲色，不殖貨利，不盤游畋聚會場地，居則被法服，親圖史，行以鸞和，中以節奏，盤盂、幾杖、刀劍、戶牖有銘，工誦箴，瞽誦詩，公卿比諫，庶人傳言，商旅議于市，生怕不聞其過也，而治化爛焉，皆此物此志也。”[42]“毋不敬”，“敖不成長，欲不成縱，志不成滿，樂不成極”，皆出自《禮記》。劉宗周據《禮記》以及先王為政以禮的先例，對天子進行規諫。
劉宗周于崇禎己巳（1629）所撰《保平易近訓要》中有“保甲之禮”，觸及冠、婚、喪、祭、鄉、射、讀法。此中冠、婚、喪、祭皆“依《文公眾禮》”，或“參《文公眾禮》”[43]。
在劉宗周看來，晚明世風的敗壞，與禮教不彰直接相關。他說：“后世禮教蕩然，士多習為猖獗者，燕居則盤蹲科頭，群居則謔浪笑傲，以父子則嘻嘻不問坐與立也，以兄弟則頡頏不問后與先也，饑而食，渴而飲，嗜欲而雌雄，盡蠢蠢耳。如是可以為人乎？未也。”[44]面對晚明世風墮落和社會掉序，劉宗周充滿憂慮，他呼吁通過禮教來改良世風。好比對于當時的競奢風氣，劉宗周說：“人生千病萬痛，都坐習上來，即氣質亦屬無權。習之壞人，其顯中于流俗者不克不及枚舉，而奢為甚。奢者，縱欲之便涂，故情面趨之若鶩。習尚一成，牢不成破，每曰：‘事之無害于義者，從俗可也。’豈知濫觴不已，其后有不成繼者。好修而不終，守道而不固，恒必繇之。未嘗不追悔前事也，而終奈此后事何，惟有載胥及溺罷了，禮奢寧儉，圣人以之證本教焉。本者，性地也。緣習近性，舍儉何從？”[45]劉宗周認為，流俗敗壞世風，于奢為甚，是以他主張通過“儉”來加以改良。而其主張之淵源，則出自《論語·八佾》所載孔子所言“禮，與其奢也，寧儉”。
劉宗周帶著強烈的任務感來面對晚明的世道人心，他所要做的就是要挽狂瀾于既倒、扶年夜廈之將傾。他說：“若夫俗掉世壞，已非一旦夕之故，孤掌狂瀾，尤在吾輩矣。”[46]劉宗周推重禮教，從而醇化風俗。其強調禮教是成人的主要途徑，他說：“人之所以異于禽獸者幾希，至散之為三千三百，而人性始備。故圣人惓惓于學禮，其教必本于小學，繇小學而進年夜學，莫不有禮以為之節文，斯進于成人也易。”[47]對于學者來說，要“曉然于義利、公私之辨，已能不進獸門，正慮其無所持循也，進之以學禮。……若其年夜者，施之家庭、日用間，請從文公四禮而推之”[48]。劉宗周還將親人的婚嫁之禮作為移教學風易俗的機會。據《劉譜遺錄》載：“師長教師嫁二從妹，令坦親迎于門。妹升席，醮而命之歸。嫁女亦然。汋冠，迎周寧宇師長教師為賓，門人章明德、婿王毓芝為贊，次序遞次行三加儀。越中冠婚禮久廢，賓友知師長教師復行古禮，咸造門聚觀焉。”[49]而在為證人社所定會約中，劉宗周規定：“略戒嫁娶相競，宴會相高，宮室、輿馬、服飾逾制。凡宴會，用四果八肴，肴五葷三素。加禮者用湯餅、小菜，仍不得過豐。遇很是之禮，肴不過十，尤痛禁梨園宴會，邀官府亦然。往來用折柬，慶禮用紅折，一切慶吊，稱家有無。”[50]劉宗周試圖通過這些苛嚴的禮教規條，從而以禮化俗、以俗合禮。
對禮的重視和對禮教的踐履是儒者的配合志趣，也體現他們經邦濟世的任務和擔當。孔、孟這般，朱熹、王陽明亦這般。好比在禮的教化方面，朱熹所撰《家禮》成為“萬眾人家通行之典”[51]。禮教是陽明平生中的年夜事業。在陽明的平生中，每當他為官一方，都會對禮教給予特別的重視。好比陽明巡撫南贛汀漳等地，以及平定福建、江西、廣東、湖廣等地的流平易近暴亂之余，都會通過講學、辦書院、辦社學，倡導禮教，以禮化俗。他親自撰寫《教約1對1教學》《訓蒙年夜意示教讀劉伯頌等》，曉喻贛南各縣長者鄉親，強調禮教的主要意義。也就是說，不論是理學家，還是心學家，他們都重視禮和禮教。不論他們是以理為本體，還是以心為本體，禮和禮教皆屬于其功夫論最主要的內容。劉宗周也不破例，其重視禮和禮教，甚至達到了“嚴毅貧苦”的田地。
劉宗周的禮論與禮教之意義，與其所處特定的時代文明佈景相關。在朱子學和陽明學的“本體—功夫”論之下，作為禮教踐履的功夫與理、心本體之間實現了較為完家教密的結合。但是晚明時期，受禪學的影響，重心性本體而輕功夫的傾向日趨明顯。在劉宗周看來，王門后學以知己（心）為捏詞、以情識為初念，以致于行為恣肆狂放。問題出現之本源，是陽明后學的禪學化。黃宗羲說：“陽明師長教師之學，有泰州、龍溪而風行全國，亦因泰州、龍溪而漸掉其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。”[52]陽明后學將本體與功夫相割裂，“明天下爭言知己矣，及其弊也，猖獗者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊”[53]，說的都是陽明后學對于學風和世風之傷害。劉宗周重構“本體—功夫”論，從而為其經邦濟世尋找理論依據。其“本體—功夫”論將陽明后學所割裂的本體與功夫加以彌合，并特別強調功夫對于本體的意義。而劉宗周對禮的重視與對禮教的推重，恰是其所重構的“本體—功夫”論的主要內容。
三、改過與習禮
劉宗周的人道論受宋代以來的氣學影響甚深。在朱熹等理學家的理氣觀里，理是本體，是以具有邏輯的優先性。在劉宗周看來，氣與理是二而一的關系，“盈六合間一氣也，氣即理也”[54]，脫離了氣，也就無所謂理，是以“理只是氣之理，有是氣方有是理，非理能生氣也”[55]。劉宗周認為氣是最基礎，“氣聚而無形，形載而有質，質具而有體，體列而有官，官呈而性著焉，于是有仁義禮智之名”[56]，這里的結構如下：氣—形—質—體—官—性—仁義禮智，氣是形、質、體、官、性之源，也是品德之本。在這里，氣兼具天生意義和本體意義。在劉宗周看來，人的形體和精力皆與氣有關，“人生而有此形骸，蠢然者耳。有氣以運行其間，而形骸之發竅始靈。此一點靈氣無所不有，而實無一物之可指，這即是天命之性”[57]。氣的風行是人道之源，而人所得之性皆“天命之性”，天命之性皆善。劉宗周說：“陰陽二五之氣風行不已，只是個真實無妄。如水必冷，如火必熱。人得之以為性，便是至善之性。然同此陰陽二五，而陶鑄萬類，逐一分歧，即人類之中清濁厚薄，萬有不齊。所以正人之中不克不及無君子，年夜道之外不克不及無異端。”[58]氣之風行，人遂有至善的天命之性（義理之性）。因為人受氣之清濁厚薄分歧，遂有正人君子之異，不過這并無妨礙人道本善。劉宗周比方說：“如桃李之仁同稟一樹，而其仁各各 TC:9spacepos273